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光引人向上。著名的柏拉图的“洞穴譬喻”就告诉人们，人从愚昧走向文明也就是从“洞穴”的黑暗中走出来，走向“太阳”（“理念”），而哲学的使命就是把人救出“洞穴”，使人获得“太阳”的沐浴。(3)看来，说西方形而上学哲学的“开端”在苏格拉底–柏拉图那里，是不会有错的。
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而《旧约·创世纪》来得更是干脆：“上帝说要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”
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西方形而上学就是“光”的形而上学，是“太阳”的形而上学。尼采以酒神狄奥尼索斯来反抗太阳神阿波罗，反的正是形而上学的“太阳”、上帝的“光”。德里达说西方哲学是一门隐喻性学科，而“向日式”（Heiliotrope）隐喻乃是一种基本的隐喻类型。(4)可见德里达之批判“在场的形而上学”，实际也就是反“光的形而上学”。
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在海德格尔看来，形而上学之遗忘“存在”，根本上乃是遗忘了“隐”和“无”。“显”（“有”）的区域已经被充分地突出，而且看来是被过度地突出了。“结构”也太突出了，以致近世有“结构主义”甚嚣尘上。而“隐”和“无”却一向未曾思。海德格尔思入其中。后海德格尔的西方思想也在思“解构”了。
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思“无”或思“隐”之“思”必臻“神秘”之境。
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在海德格尔那里，“思”的“神秘”即在于：思“有”即思“无”，思“显”即思“隐”，因为根本上，“有–无”、“显–隐”乃是“大道”（Ereignis）的一体运作。如若为了反形而上学之“有”论（“存在学”）而创设一绝对的“无”论，则恐怕仍旧难脱形而上学。不过，历史上忘“无”的情形尤为乖张、尤为持久，思“无”当推为首要的任务。因此之故，海德格尔的“思”更要向“遮蔽”深处突进，思入那自行隐匿的“大道”。
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这就已经露出了“神秘”。“大道”高于“有”、“无”，恍兮惚兮，无可名状，无迹可寻。无论你怎样说“大道”，“大道”都在你的“说”之外，都在你的“说”中隐失。而不可说仍要强说。“说不可说”——这本身就是“神秘”了。
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因此，对于“大道”的所有的“说”总归免不了是“自相矛盾”的。关键在于，“大道”本身的运作就彰显为一种“二重性”的“界面”：“有–无”，“在场–不在场”，“显（解蔽）–隐（遮蔽）”，“可说–不可说”。
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我们主张，这种神秘的、难以解悟的“在场–不在场”或“可说–不可说”的“二重性”（Zwiefalt），正是后期海德格尔思想的奥秘所在。如何突入这一神秘的“二重性”之“界面”？这也许就是后期海德格尔思想的最大困惑了，从中也体现出海德格尔思想中所蕴含的某种神秘主义因素。
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诸如“二重性”、“亲密的区分”、“无蔽的不动心脏”、“敞开中心”、作为“开路者”的“大道”、“自行遮蔽的庇护的澄明”，等等……所有这些玄怪的思想表述，说的都是同一回事情，都是说那不可说之“神秘”，都是后期海德格尔突入那令人困惑的“二重性”之“界面”的冒险尝试。
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在这里，最能体现出这种“二重性”之“神秘”的，还是海德格尔所谓的“澄明”（Lichtung）。这个由佛学语汇译来的词语时下在中国的学术语境里正日益扩散着它的使用。不过，人们对海德格尔的“澄明”的理解多半还停留在表层。
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海德格尔所说的“澄明”，断不是我们通常善于理解的所谓“物我相忘”的清澈心境，也不是光华四射的“照亮”。以海德格尔自己的说法，此所谓“澄明”，乃是“一切在场者和不在场者的敞开之境”；“澄明”不是“光”所创造的光”倒是以“澄明”为前提的；在“澄明”中才有光明与黑暗的“游戏运作”。“澄明是自行遮蔽着的在场性的澄明，是自行遮蔽着的庇护的澄明。”如此等等。(5)
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——有谁听得懂这“胡言乱语”？有谁能解悟这“胡言乱语”背后的真实奥义？
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实际上，以我们的理解，海德格尔在此所说的就是神秘的“二重性”，就是“二重性”之“大道”（Ereignis）。所谓“澄明”，就是源始意义上的“显”（Aletheia），就是作为“无蔽”的“真理”。而怪就怪在，这一源始性的“显”实际上是最深的“隐”，源始的“解蔽”就是最深的“遮蔽”。“真理”即是“非真理”。
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在作为存在之真理的“澄明”这一说中，海德格尔毋宁是要强调“遮蔽性”的优先地位。
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“无蔽”或“解蔽”是如何发生的？只有通过“自行遮蔽”，这就是“二重性”了。海德格尔说，“遮蔽”（lethe）本就属于“无蔽”（Aletheia），而且是“无蔽的不动心脏”。谁人能思如此神秘的“遮蔽”，思入“无蔽的不动心脏”？在海德格尔眼里，首先还只有早期希腊的“思者”。如巴门尼德在其残篇第一中就道说了“无蔽”：
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无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛，
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而凡人的意见，无能于信赖无蔽者。
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“思想的事情”就是“自行遮蔽着的澄明”，也就是自行隐匿的“大道”，那非中心的“遮蔽中心”。那是什么呢？是“神秘”。然而，“这难道不是全然虚幻的神秘玄想甚或糟糕的神话吗？难道归根到底不是一种颓败的非理性主义，一种对理性的否定吗？”(6)——海德格尔自己先就这样问了。
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如我们前章所述，海德格尔要求技术时代的人们对“神秘”持一种“虚怀敞开”（Offenheit）的态度，认为这乃是本真的“思”的基本态度之一。大约在海德格尔看来，“神秘”感以及对“神秘”的敬畏感之缺失，正是现代人苍白生活的一个最显著的标志了。
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如果说自行遮蔽着的“澄明”，自行隐匿着的“大道”是神秘的，那么，作为“大道”之展开的语言当然也是神秘的了。而且在海德格尔看来，语言就是“大道”本身的展开，就是“在场–不在场”、“可说–不可说”之“二重性”，发生于神秘的“遮蔽中心”。这样的神秘的语言，海德格尔称之为“道说”（Sage），也叫“静寂之音”，即是无声的“大音”。
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在这里，对于后期海德格尔独树一帜、也不免玄怪的语言思想，我们还有必要作一番概括性的认识和理解。
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毫无疑问，海德格尔的语言思想与他的“反形而上学”的立场和“非形而上学”的“大道”之思是一体的。因此，他的语言思想首先是反形而上学的，是与一般语言哲学和语言科学格格不入的，当然也是与我们日常的语言理解是大相径庭的了。
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首先，我们看到，海德格尔对人与语言的关系作了一个根本性的“颠倒”：人不是语言的主人，相反，倒是语言“支配”着人，“占有”着人。以海德格尔的说法，就是：“语言比我们人更强大，因而也更重要。”(7)
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语言一向被当作用于交流和表达的工具。人们支配、占有、制作、使用它。西方传统的语言研究则以形式主义为特征，它或者是在“语法”中寻找语言的本质，或者认为“逻辑”就是语言的本质。根本上，对语言的工具化与形式化是一回事。工具主义和逻辑主义是一回事。现在，海德格尔力图超越这一形而上学传统，他向我们揭示：语言不是工具，不是人的对象，因为人总是在语言之中，而不是在语言之外。从根本上讲，是“语言说”，而人只是在语言中“应合”语言，人只是在语言中“跟着说”而已。
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