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无论是“道说”还是“人言”（人之“道说”），都有着“显–隐”的“二重性”。“道说”的“二重性”是一种源始的“二重性”，“人言”的“二重性”则建基于“道说”的“二重性”，是对后者的“响应”和“应合”（Entsprechen）。
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进一步讲，在“道说–人言”之间，也还有着一种看来更为深刻的神秘的“二重性”：“道说”相对于“人言”是一种源始的“隐”（“显”着的“隐”），“人言”相对于“道说”是一种“显”（“诗”与“思”）；“道说”通过“人言”而显出，“人言”归属于“道说”，是对“道说”的“应合”。“道说–人言”，同样也是一种“亲密的区分”，其间实现着一种根本性的“转换”，即“不可说→可说”的“生成转换”。(10)
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所谓“不可说”者，乃自行隐蔽着的“大道”的展开运作，即作为“寂静之音”的“大道之说”。“大道之说”自行不息，故“不可说”乃相对于有限性的“人言”而言，而并非真的“不说”。这正如熊伟先生所言：
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“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”固须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”，宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”……(11)
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有限的“人言”是对“不可说”之“道说”的“响应”。响应着“道说”的“人言”有两种方式，即“诗”和“思”。“诗”与“思”就是从“不可说”向“可说”的“生成转换”。就“人言”的这两种“道说”（Sagen）方式（“转换”方式）都是对“大道之说”的响应而言，它们是“合一”的。但另一方面，“诗”与“思”也是有“区分”的，作为“命名”的“诗”是具有“开端性”的“解蔽”，而合于“逻各斯”的“思”则更具有庇护性和聚集性，更能突入自行隐匿着的“大道”，深入那“神秘的遮蔽中心”。
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真正的诗人和思者就处于“不可说–可说”的转换“界面”上。在此深渊一般的“界面”上，诗人和思者注定要领受超出常人的痛苦，那就是“不可说”的痛苦——诗人格奥尔格不是对此深有体会吗？
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诗人和思者的天职就在于：说不可说之神秘。
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这也就是后期海德格尔的玄秘运思的要义：“说不可说”——说不可说之神秘。
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我们认为，海德格尔的神秘的语言之思并非空穴来风，其渊源极为深远而丰厚。究其基本，我们举出以下三者：
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（一）欧洲“语言人文主义”思想传统；
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（二）德国“逻各斯神秘主义”思想传统；
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（三）汉语思想传统中的“道”论。
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首先，所谓“语言人文主义”（Sprach-Humanismus）传统，从广义上了解，涵括了西方从文艺复兴时期以来的所有具有人文主义倾向——或者说，具有反逻辑主义倾向——的语言观念和语言哲学思想。而从比较狭隘和比较显著的意义上来看，主要有如下两个线索：一是从维柯（Vico）、哈曼（Hamann）和赫尔德尔（Herder）到威廉姆·洪堡（Humboldt）的人文主义语言哲学传统(12)，二是从施莱尔马赫（Schleiermacher）、德罗伊森（Droysen）到狄尔泰（Dilthey）的解释学哲学传统。
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力图超出形而上学逻辑主义的“语言人文主义”传统，构成了海德格尔语言思想的一个最为显明的宏大背景。而我们特别可以说，海德格尔的语言思想植根于德国解释学人文科学的精神传统之中。众所周知，前期海德格尔在《存在与时间》中完成了现代解释学的“哲学转向”，一个“生存论存在学的转向”，实际上也就是完成了解释学的“语言学转向”。可以说，“欧陆人文语言哲学”从此才走上成熟发展的道路。至此，我们也才能在完整的意义上谈论西方现代哲学的“语言学转向”了。(13)
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海德格尔的德国后学们坚持在德国解释学人文科学的精神向度和发展线索上来理解海德格尔的语言思想，自有他们的理由和道理。譬如，伽达默尔对海德格尔在《存在与时间》中阐明的“此在的解释学”作了一种“内在化”意义上的彻底化。伽达默尔提出的“能够被理解的存在就是语言”这一著名命题，乃是这种“内在化”努力的集中标志。他的这种努力，颇能让我们想起固守于内在现象界的新康德主义马堡学派对康德哲学的改造。又譬如，阿佩尔把海德格尔的语言思想标识为“语言的先验解释学”，明显也是站在“语言人文主义”的立场上来观解海德格尔的语言思想的。(14)
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不过，应该看到，1930年代之后的海德格尔对“解释学”作了一种重新解释。海德格尔认为，认为“解释学”的源始意义是“带来音信和消息”，而人就是“传信者”，处于“与二重性的解释学关联之中”；语言“规定着这种解释学关联”，语言“用”人而得展开运作，“用”人来“传信”。(15)这种对“解释学”的重新解释，是完全配合于后期海德格尔对人与语言（存在）的关系的拗转的。也许在海德格尔看来，这才是真正意义上的、根本性的解释学的“转向”。实际上，以我们看，这也是对解释学传统的“中断”或“超越”。
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因此，无论是伽达默尔还是阿佩尔，其实都未能跟随海德格尔实施思想的“转向”，进而超出解释学哲学的内在理解的界限。他们并没有真正直观到后期海德格尔玄秘的语言之思的真谛，未能领受海德格尔的启示，进入“不可说–可说”的“二重性”之界面，突入语言的神秘的“澄明”之境。在此意义上，这个“可说–不可说”的界面，差不多就是海德格尔为德国当代思想设立的一道界限了。
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从后期海德格尔的语言之思的“深度”来讲，我们必须强调海德格尔思想的一个更为隐蔽的思想渊源，那就是德国神秘主义的思想传统。这种渊源联系是特别值得一提的，因为它特别地被人们所轻视甚至忽视了。
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德国神秘主义的思想传统也就是所谓“逻各斯神秘主义”（Logosmystik）的思想传统。此传统中的著名思想家主要有艾克哈特大师（Eckehart）、库萨的尼古拉（Nikolaus Cusanus）、雅各布·波墨（Jakob Böhme）、哈曼（Hamann），直至后期的谢林（Schelling）。这个“逻各斯神秘主义”的传统历来未受到应有的重视。对这个传统线索中的思想的系统梳理可以说迄今仍付诸阙如，而它与现代语言思想的深刻的关系尤其难得引人注意。(16)也可见隐蔽之“思”的命运的艰难和不幸了。
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在艾克哈特及其后学的“逻各斯神秘主义”思想中，“道”与“言”归于一体。上帝之“道成肉身”也就是上帝之“言成肉身”。上帝就是“逻各斯”（Logos）。如雅各布·波墨有言：“万有的开端是圣言。”又说：“圣言”“是神圣太一的流溢，却也是作为神的启示的神自身”。(17)波墨所谓的“圣言”，本就是“逻各斯”了。作为一个基督教神学学派，神秘主义者要关心的首要问题是“逻各斯”在人的灵魂中的“生成”，也即“道（言）成肉身”的问题。
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就我们所见，海德格尔没有明言他与这个神秘主义传统的直接关系。在此我们也并没有打算把海德格尔看做一个基督教神学家。但是，我们确实应该注意到海德格尔思想的厚重的神学背景。海德格尔自己就承认：“倘没有这个神学的来源，我就绝不会踏上思想的道路。而来源始终是未来。”(18)
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而从海德格尔的语言之思来看，他与“逻各斯神秘主义”这个非正统的神学思想传统的关系完全可以昭然。海德格尔所谓的“道说”，所谓“世界的词语生成”，海德格尔所思的“不可说–可说”，即“道说–人言”之“生成转换”，等等，可以说都是与“逻各斯神秘主义”传统难脱干系的。
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如在“语言”一文中，当海德格尔提出“语言是语言”这个奇怪的“命题”时，他以哈曼的“理性就是语言，就是逻各斯”一句来加以诠证。海德格尔接着关于“痛苦”、“区分”和“区分之令”（即作为“道说”的“寂静之音”）的讨论，明显与波墨的“痛苦”和“圣言”之论有着暗合的或承继的关系。而对后期海德格尔的“存在–语言”（“大道–道说”）之思具有指导意义的“二重性”或“亲密的区分”的观点，也与波墨的“分离者”思想同趣。(19)
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凡此种种，都让我们认识到海德格尔语言之思的一个隐秘渊源。我们认为，这个隐秘的思想渊源具有特殊的启发意义，它为后期海德格尔的语言之思开启了一个最为深邃的“维面”。也许正是从“逻各斯神秘主义”这个思想传统而来，海德格尔的运思才找到了一个隐秘的“通道”，得以接通前苏格拉底的早期希腊思想，从而也得以返回思想的源初开端，去恢复词语的源始意义和源始性命名力量，特别是“逻各斯”等“基本词语”的源始意义和源始性命名力量。
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也正是因为达到了这样一个深邃的“维面”，找到了这样一个隐秘的“通道”，海德格尔的语言之思才有可能接通汉语思想中的“道”。
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