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在艾克哈特及其后学的“逻各斯神秘主义”思想中，“道”与“言”归于一体。上帝之“道成肉身”也就是上帝之“言成肉身”。上帝就是“逻各斯”（Logos）。如雅各布·波墨有言：“万有的开端是圣言。”又说：“圣言”“是神圣太一的流溢，却也是作为神的启示的神自身”。(17)波墨所谓的“圣言”，本就是“逻各斯”了。作为一个基督教神学学派，神秘主义者要关心的首要问题是“逻各斯”在人的灵魂中的“生成”，也即“道（言）成肉身”的问题。
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就我们所见，海德格尔没有明言他与这个神秘主义传统的直接关系。在此我们也并没有打算把海德格尔看做一个基督教神学家。但是，我们确实应该注意到海德格尔思想的厚重的神学背景。海德格尔自己就承认：“倘没有这个神学的来源，我就绝不会踏上思想的道路。而来源始终是未来。”(18)
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而从海德格尔的语言之思来看，他与“逻各斯神秘主义”这个非正统的神学思想传统的关系完全可以昭然。海德格尔所谓的“道说”，所谓“世界的词语生成”，海德格尔所思的“不可说–可说”，即“道说–人言”之“生成转换”，等等，可以说都是与“逻各斯神秘主义”传统难脱干系的。
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如在“语言”一文中，当海德格尔提出“语言是语言”这个奇怪的“命题”时，他以哈曼的“理性就是语言，就是逻各斯”一句来加以诠证。海德格尔接着关于“痛苦”、“区分”和“区分之令”（即作为“道说”的“寂静之音”）的讨论，明显与波墨的“痛苦”和“圣言”之论有着暗合的或承继的关系。而对后期海德格尔的“存在–语言”（“大道–道说”）之思具有指导意义的“二重性”或“亲密的区分”的观点，也与波墨的“分离者”思想同趣。(19)
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凡此种种，都让我们认识到海德格尔语言之思的一个隐秘渊源。我们认为，这个隐秘的思想渊源具有特殊的启发意义，它为后期海德格尔的语言之思开启了一个最为深邃的“维面”。也许正是从“逻各斯神秘主义”这个思想传统而来，海德格尔的运思才找到了一个隐秘的“通道”，得以接通前苏格拉底的早期希腊思想，从而也得以返回思想的源初开端，去恢复词语的源始意义和源始性命名力量，特别是“逻各斯”等“基本词语”的源始意义和源始性命名力量。
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也正是因为达到了这样一个深邃的“维面”，找到了这样一个隐秘的“通道”，海德格尔的语言之思才有可能接通汉语思想中的“道”。
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汉语思想中的“道”乃是海德格尔语言之思的渊源之一。我们在前文中对此题目已经多有讨论，在此不宜赘述。(20)我们所做的讨论容易引起误解，特别是我们对海德格尔之Ereignis的汉语翻译。实际上，我们的意图并非要单纯地以老庄之“道”来诠解海德格尔的思想，更不是要就此得出一个“我们古已有之”的结论。然而，仍旧值得再次强调的是，立足于汉语言的“思想–道说”方式来阐释海德格尔的思想，理应成为我们的一个任务，而且终究应该是中国当代思想的一个无可推避的任务了。
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海德格尔向我们启明一点：“思”须保持其“当代性”。正是在此意义上，海德格尔通过阐释早期希腊思想（所谓“思想的第一个开端”）来思“思想的另一个开端”，并且认为由此而思得的“思”绝不再是“希腊的”了，而是当代性的“思”了。我们认为，海德格尔也是在这种意义上来“接受”东方思想的。
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而当海德格尔把他所思所说的“大道”（Ereignis）与希腊的“逻各斯”（Logos）和中国的“道”（Tao）相提并论时，他一方面已经向我们指明，他所思的“大道”并不是希腊的“逻各斯”，更不是中国的“道”；要说三者之间的“关系”，就应该是一种“亲密的区分”。另一方面，海德格尔实际上已向我们启发出当代思想的一道浩瀚视界：当代的思想需得超越无论什么“中心主义”，超越无论“西方中心主义”抑或“东方中心主义”。
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要说“境界”，这就是海德格尔的“思”的境界了。海德格尔是“世界性的”。
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近世以来，随着西方工业文明在全球性范围内的不断扩张，“西方中心主义”已然成了世界文化的一个基本取向。就中西文化交通而言，一个多世纪来，“西方中心主义”的观念一直在中国的文化沟通和比较研究的文化思潮中占据着主导性地位，而“东方中心主义”的观念，譬如“中学为体，西学为用”、“三十年河东，四十年河西”之类的主张，其实也无非是“欧洲中心主义”的一个消极的配对物、一个反证而已。我们以为，要摆脱此种顽冥的价值评判倾向，采取–道“语言–思想”的眼光殊为重要，而且必要。
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海德格尔以“语言是存在之家”一句也启示我们深思“东–西”方文化沟通和比较之可能性及其限度的问题。在与日本教授手冢富雄的对话中，海德格尔如是说：
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海德格尔：早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在一个与东亚人完全不同的家中。
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日本人：假定欧洲语言与东亚语言不光是不同的，而且根本上是有不同的本质的。
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海德格尔：那么，一种从家到家的对话就几乎还是不可能的。(21)
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在这里，我们认为，海德格尔其实是以否定性方式表达了一个积极的主张：在这个世界时代里，不同民族文化之间是一种“近邻”关系，是一种“亲密的区分”的关系；文化比较研究应当超越狭隘的“种族中心主义”，要在维护世界诸民族文化之差异化个性的基础上倡导一种平等的“对话”；在此“对话”中，我们需要进入一个“语言–存在”思想的维面。——这正是海德格尔本人致思努力的一个重要方面。
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海德格尔的语言之谜，自然也留给了当代汉语思想。海德格尔的思–言实践，对当代汉语思想来说是尤其具有启示意义的。在这个多元化的世界时代里，汉语思想正处于前所未有的转变过程中，正在找寻自身的“道路”。此“道路”既是思想的“道路”，也是语言的“道路”。汉语思想期待着自身的新生和勃发，汉语言期待着它的命名和道说力量的复苏和增殖。而进入“语言–存在”思想的幽深维面，对中国传统思想文化及其当代处境进行重新审视，理应成为今天汉语思想界的一个基本课题。
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值此“转向–转型时期”，在中–西两大文化的夹缝里，我们注定要格外地承受着海德格尔所说的“语言转换”。这是痛苦，却无疑也是机缘。
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(1) 根据成中英的一张用以说明西方哲学之走向的图画改制而成。参看成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，知识出版社，1991年，第24页。
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(2) 海德格尔说：“按实情并且清楚地来思，形而上学即存在–神–逻辑学（Onto-Theo-Logik）。”见海德格尔：“形而上学的存在–神–逻辑学”，载《同一与差异》，弗林根，1957年，第56页。海德格尔显然是想借此突出“存在学”（0ntologie）、“神学”（Theologie）和“逻辑学”（Logik）的三位一体，这样来规定“形而上学”，应该是深刻而全面的。
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(3) 关于柏拉图的著名的“洞穴譬喻”，可参看柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，第272页以下；亦可参看陈康：《陈康哲学论文集》，第61页以下。
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(4) 参看德里达：《哲学的边缘》，芝加哥，1982年，第245页以下。
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(5) 海德格尔：《面向思的事情》，德文版，图宾根，1976年，第72页和第79页。
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(6) 海德格尔：《面向思的事情》，德文版，图宾根，1976年，第79页。
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(7) 海德格尔：《在通向语言的途中》，德文版，弗林根，1986年，第124页。
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