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4.诚然，在人们中间奇特地流行着一种意见，认为房屋、山河，一句话，一切可感的东西，都可以离开它们被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过，不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则，然而，任何人只要留心研究一下这件事，就可以看到（假如我没有看错），这里其实包含一个明显的矛盾。因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢?并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢?那么，要说是任何一个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗?
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5.假若我们彻底考察一下这个主张，我们就可以发现：它或许归根结底是基于抽象观念的学说，因为，把可感物的存在与它的被感知分离，以便把它们设想为不被感知而存在，这不就是一种最精巧的抽象作用吗?光和色，热和冷，广延和形状——一句话，我们看到和感触到的东西——它们除了就是一些感觉、意念、观念或感官上的印象外，还是什么呢?并且，即使在思想中，我们能把它们与感知分离开来吗?就我来说，我诚然可以很容易把一个东西与它自身分割开来。我诚然可以在我的思想中把那些或许从未经感官感知其为如此分割的东西分割开来，或设想它们是互相分离的。例如，我可以想象一个人的身躯没有四肢，或不用想到玫瑰花本身而单单设想玫瑰花的香气。在这个范围内，我并不反对我可以进行抽象；如果这可以叫做“抽象作用”的话，这种“抽象作用”的范围仅仅限于分开设想那些真正可能分开存在或实实在在被感知为分开存在的事物。然而，我的想象能力并不能超过真实存在或感知的可能性以外。所以，正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而看见它或感触到它一样，我也不能在思想中设想任何可感的东西或对象可以离开对于它的感觉或感知。
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6.有些真理对于心灵非常密切和非常明显，所以一个人只要睁开眼睛，就可以看出它们来。我认为下面就是这样一个重要的真理，那就是，天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道；因此，如果它们不是实际上被我所感知，或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种“永恒的精神”的心中。认为这些事物的任何一部分有一种独立于精神之外的存在，那是完全不可理解的，并且包含着抽象作用的全部荒谬。读者只要反省一下，试试看在自己的思想中是否能把一个可以感觉的东西的存在与它的被感知分离开来，就可以相信这一点了。
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7.从上面所说的看来，显然，除了“精神”或感知者以外，再也没有任何别的“实体”。但是，为了更充分地证明这一点，我们还应当认识到：一切可以感觉的性质，都只是颜色、形状、运动、气味、滋味等，也就是说，都只是被感官所感知的观念。既然如此，那么，说观念存在于没有知觉的东西中，就是一个明显的矛盾；因为具有一个观念和感知完全是一回事。因此，颜色、形状及类似的性质，在哪一个东西中存在，哪一个东西就必须感知它们。所以，显然不可能存在那些观念的不思维的实体或基质。
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8.不过，你可以说：虽然观念本身并不离开心灵而存在，但仍然可以存在与观念相似的东西，而观念只是它们的摹本或肖像；这些东西则是可以离开心灵而存在于一个不思维的实体之中的。我答复说：观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似；一种颜色或形状只能与别的颜色或形状相似，而不能与别的东西相似。如果我们稍微考察一下我们自己的思想，我们就会发现，只有在我们的观念之间，才可能设想有一种相似关系。再者，我还可以问：所假设的那些为我们的观念所描绘或表象的原本或外物，其本身究竟是能被感知的呢，还是不能被感知的呢?如果它们是能被感知的，那么，它们就仍然是些观念，这正表示我们的主张胜利了；但是，如果你说它们是不能被感知的，那么，我可以诉诸任何人，看看断言一种颜色与某种不可见的东西相似，硬或软与某种不可触知的东西相似，这种说法是有意义的吗?其余的性质也是如此。
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9.有些人把性质区分为第一性的与第二性的两种，前者是指广延、形状、运动、静止、坚实性或不可入性及数目而言，后者是指其他一切可感觉的性质如颜色、声音、滋味而言。他们承认，我们对第二性的质所具有的观念，并不是任何存在于心外或不被感知的事物的肖像；但他们却认为，我们对第一性的质所具有的观念，是存在于心灵以外的事物的摹本或影像，这些事物是存在于他们称做“物质”的一种不思维的实体之中的。因此，所谓“物质”，我们可以理解为一种惰性的、无感觉的实体，而广延、形状和运动正是存在于这个实体之中。但是，从我们已经指出过的看来，显然，广延、形状和运动仅仅是些存在于心中的观念，并且一个观念只能和观念相似，不能与别的东西相似；因此，不论它们或它们的原型，都不能存在于一个不能感知的实体之中。所以很显然，所谓“物质”或有形体的实体这个概念，本身就包含一个矛盾在内。
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10.那些主张形状、运动及其他第一性的或原初的性质存在于心外不能思维的实体中的人们，都同时承认颜色、声音、冷热及这一类的第二性的质是不存在于心外的；他们告诉我们说，这些都是只在心中存在的感觉，这些感觉依存于微细的物质粒子的不同大小、组织结构和运动，并且是由它们所引起的。这一点，他们认为是可以毫无例外地加以证明的、无可置疑的真理。那么，如果确实那些原初的性质是与其他可感的性质不可分离地联结在一起，并且即使在思想中也不能从它们中抽象出来的话，那么，显然那些原初的性质也就只能在心中存在了；但是，我希望任何人反省一下，试试看是否他能够借思想的抽象作用设想一个物体的广延和运动而不涉及别的可感的性质。就我自己来说，显然我是没有能力来构成这样一个有广延和运动的物体观念的，除非我同时给它一些颜色或其他可感的性质；而这些性质是公认为仅仅存在于心中的。总之，广延、形状和运动，离开了所有别的性质，都是不可想象的。因此，这些其他可感的性质在什么地方存在，第一性的质也必定在什么地方存在，也就是说，它们只存在于心中，而不能存在于别的地方。
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14.我还要进一步补充一点：依照现代哲学家们证明某些可感的性质不存在于“物质”中或人心以外的方法，同样地，我们也可以证明所有别的任何可感的性质，都是如此。例如，他们说，热和冷仅仅是心灵的一些感应变化，而全然不是真实事物的摹本，它们并不存在于引起它们的有形实体之中；因为同一个物体，对于一只手显得是冷的，而对于另一只手又似乎是热的；那么，为什么我们不可以同样说，形状和广延也不是存在于“物质”中的性质的摹本或肖像呢?因为同一个眼睛在不同的位置，或不同结构的眼睛在同一个位置，其所看到的形状和广延都是各不相同的，所以，它们都不能是任何存于心外之确定的事物的影像。此外，人们还证明过，甜并非真正存在于有滋味的东西中，因为这个东西虽然保持不变，而甜却可以变为苦，比如在患热症或其他败坏味觉的情形下就是这样。那么，为什么我不可以同样合理地说，运动也不是在心外存在的呢?因为大家都承认，如果心中的观念的连续过程变得快一些，则外物虽然没有任何变化，而运动却会显得慢起来。
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18.不过，纵使坚实的、有形状的、能运动的实体可能存在于心外，并且与我们对物体所具有的观念相应，我们又如何能知道这一点呢?我们要知道的话，必定或者是通过“感官”，或者是通过“理性”。说到我们的感官，我们通过它们只能知道我们的感觉观念或者那些为感官直接感知的东西，你随便怎样称呼它们都可以；但是，它们并没有告诉我们说：事物存在于心外，或者不被感知却又与我们所感知的东西相似。这一点，就是唯物主义者自己也是承认的。——因此，如果我们还能知道外物的话，那就必定只能是靠理性从感官直接感知的东西来推断它们的存在了。但是（我看不出），什么理由可以使我们根据我们所感知的来相信心外之物的存在呢?因为，就是主张“物质”的人们自己，也并没有妄称在外物与我们的观念之间有任何必然的联系。我可以说，各方面的人都承认（在睡梦、癫狂及其他类似的情况之下所发生的事实，也可以使这一点无可争辩），即使没有在观念之外又与观念相似的物体存在，我们也一样有可能被我们现有的一切观念所影响，所以很显然，观念的产生，并无必要假设外物的存在；因为大家都承认，即使没有外物的协助，观念有时也会产生出来，而且可能常常是按照我们目前所见到的秩序产生出来的。
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19.不过，虽然我们可能离开外物而仍然有一切感觉，但是人们也许会认为：我们如果假设有与它们相似的外物存在，也许比没有这种假设更容易设想和说明观念产生的方式；因此至少我们可以推想有外物这样的东西，来在我们心中引起对它们的观念。然而这种说法也是不行的。因为，即使我们承认像唯物主义者所说的外物，可是他们也自认他们并不能因此而更切近地知道我们的观念是如何产生的；因为他们承认他们自己并不能了解物体如何作用于精神或者它如何可能在心中印上任何观念。所以，显然，我们不能因为我们心中有观念或感觉产生就以此作为理由来假设有所谓“物质”或有形的实体存在；因为他们也承认，无论有没有这个假设，观念的产生是一样不可解释的。因为，纵使可能有物体在心外存在，但如果我们主张它们真是如此，那就未免是一个非常缺乏根据的意见；因为这样就等于毫无理由地假设上帝创造的无数事物都是全无用处和全无目的的了。
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20.总之，假如有外物存在的话，我们也不可能得知它；假如没有的话，我们也可以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观念。假如——没有人能否认这是可能的——一个有智慧者，他不借助于外物，也可以感受你所感受的同样一串感觉或观念，而且那些感觉或观念印在他心中的秩序和鲜明生动的程度是和在你心中一样的；那么我就要问：是否这个有智慧者没有你所可能有的一切理由来同样相信“有形实体”的存在，没有理由来同样相信这些“有形实体”可以在他心中引起观念并为那些观念所表象呢?这一点是毫无问题的。任何有理性的人，只要对这点稍加考虑，就会怀疑他所持以相信心外物体存在的论据的力量了。
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24.显然，我们稍加考察自己的思想，就可以知道，我们是否可以理解：所谓可感物本身的绝对存在，或心外的存在，究竟有什么意义。在我看来，这些语词要么只是标记出一个明显的矛盾来，要么就是全无意义。为了使别人相信这一点，我所知道的最方便现成、最公平的方法，就是请他们平心静气地注意观察他们自己的思想；他们在注意观察之后，如果看到这些说法是空洞的和矛盾的，则他再不用别的东西，就可以确信我的说法了。因此我坚持主张这一点，即所谓不能思维的东西的绝对存在，只是一些没有意义的或者其中包含着一个矛盾的语词。这一点是我一再重复和反复教诲的，我诚恳建议读者认真思考。
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25.我们的一切观念、感觉、概念，或者我们所感知的东西，不论我们以什么名称来区别它们，它们显然都是被动的，它们并不包含什么有能力或主动作用的东西在内。所以，一个观念或者思想的对象，是不能产生或改变另一个观念或思想对象的。我们要想相信这个真理，只需要观察一下我们的观念就够了；因为，既然观念和观念中间的每一部分都只能在心中存在，可见观念里面除了被感知到的东西以外就什么也没有了；不论什么人来考察他自己的观念，感官的观念也好，反省的观念也好，都不会在观念里面感知到任何能力或活动；所以观念里面不包含这样的东西在内。我们只要稍微注意一下就会发现，一个观念的存在暗含着被动和惰性；因此一个观念是不可能做任何事情的，或者严格地说，不可能成为任何东西的原因，并且正如第8节所说明的，它也不可能是任何能动存在物的肖像或摹本。由此可以明白地看出，广延、形状和运动都不能是我们感觉的原因。因此，要说这些感觉是物质微粒的形状、数目、运动和大小所产生出来的能力的结果，那当然必定是虚妄的。
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26.我们感知到一连串的观念；其中有些是被重新引起的，其他一些被改变或完全消失。那么，这些观念必有某种原因，为它们所依赖，并且产生和改变它们。从上节看来显然这个原因不能是任何性质或观念，或者观念的结合体。因此，它必定是一个实体；但是我们已经说明，并不存在有形体的实体或物质实体；因此我们只能说，观念的原因是一个无形体的，能动的实体或“精神”。
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29.但是，无论我可以对我自己的思想有什么样的权力，我却发现靠“感官”实际感知到的观念并不同样依从于我的意志。在光天化日之下我只要睁开眼睛，我就没有能力来自由选择看或不看，也不能决定什么特殊的对象应该呈现于我的视野。至于听觉和其他感官也同样如此；印于它们之上的观念也不是我的意志的产物。因此，一定有别的“意志”或“精神”来产生它们。
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30.“感觉”的观念要比“想象”的观念更为强烈、更为活跃、更为清晰；它们还是稳定的、有秩序的和互相连接的，它们与那些作为人类意志的结果的观念所常表现的不同，并不能任意刺激起来，它们是在一个有规则的系列中出现的——那令人赞叹的联系足以证实它的“创造者”的智慧和仁慈。我们所依赖的那个“心灵”，在我们心中引起“感觉”观念时，要按照固定的规则或确定的方法，这些规则或方法就被称为自然规律；并且，这些规律是我们通过经验学习到的，经验教导我们，在事物的日常过程中，某些如此这般的观念，常常伴随着其他一些如此这般的观念。
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33.“造物主”在我们“感官”上所印的各种观念就被称为实在的事物；而那些在想象中刺激起的、比较不规则、不鲜明生动、不恒常的观念，可以更恰当地称为它们所摹写或表象的事物的观念或意象。但是，我们的感觉虽然非常鲜明生动又非常清晰，它们仍然只是观念；也就是说，它们存在于心灵中，或被心灵所感知，正像心灵自己构成的观念一样。我们承认，“感觉”观念具有较大的实在性，也就是说，它们比人的心灵的产物较为强烈、较为有秩序和较为连贯；但是，这并不能证明它们存在于心外。它们也较少依赖于感知它们的那个精神或能思维的实体，因为它们是被另一个较有力的“精神”所刺激起来的；不过它们依然只是观念，而任何观念不论强弱，却不能存在于一个感知它的心灵之外。
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35.我并不否认我们凭感官或反省所能了解的任何事物的存在。我眼所见的和我手所触的事物都是存在的，都是真实存在的，这一点我丝毫也不怀疑。我们否认其存在的惟一的东西，只是哲学家称为“物质”或有形的实体的东西。这一否认并没有对其余他人造成任何损害，我敢说他们绝不会因失去它而遗憾。无神论者却会因此而少了一个粉饰其不敬神明的空洞名称：哲学家们或许会因此而觉得失去了莫大一个闲混的借口和争论的把柄。
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36.如果有人认为我这种主张有损于事物的存在或实在性，那他远远没有理解我用最浅显的词句所说的话。这里将前面所说的摘要重述一遍。存在着一些精神实体、心灵或人类灵魂，可以在自身随意地意欲或激起观念；不过这些观念比起它们靠感官所感知的其他观念来，是暗淡、微弱和不稳定的；感觉观念是按照一定的自然法则或规律印于心灵上面的，表明它们自己是一个比人类精神更有力量更有智慧的“心灵”的作用结果。感觉观念据说比想象的观念具有较大的实在性；这意味着，感觉观念可以影响心灵，是有秩序的和清晰的，而且不是由感知它们的心灵所虚构的。在这种意义上，我白天看见的太阳是实在的太阳，而我晚上想象的太阳则是前者的观念。按这里所给出的实在的意义来看，显而易见，每一植物、星宿、矿物，以及一般说来宇宙体系的每一部分，按照我们的原则与按照任何其他原则一样，都是一个实在的存在物。我请别人观察一下自己的思想，看看他们用实在一词所意指的东西是否与我不同。
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37.人们还会极力坚持说，至少在这一点上并没有冤枉我们，即，我们取消了一切有形的实体。对这一点我的回答是，如果实体一词取其通常的意义，即被理解为各种可感性质（诸如广延、坚实性、重量等）的结合体——人们就不能指责我们取消了这种实体；但是如果实体一词取其哲学上的意义，即被理解为各种心外的偶性或性质的支撑物——那么我确实承认我们把它取消了，如果可以说某人能取消一种根本不存在的、甚至在想象中也不存在的东西的话。
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38.但是你会说，如果说我们吃观念、喝观念和穿观念，这话听起来毕竟是很刺耳的。我也承认这是很刺耳的——在普通谈话中，物观物念一词并不是用来意指被称做事物的可感性质的结合体；而且，任何与语言的日常用法不同的说法都必定会显得刺耳而可笑。但是，这不影响这一命题的真实性，如果换一种说法，这个命题只不过是说，我们所吃和穿的是我们靠感官直接感知的东西。结合在一起并组成各种衣服与食物的种种性质，如硬、软、颜色、滋味、温暖、形状等等，我们已经表明它们只存在于感知它们的心灵中，这就是称它们为观念事物的全部意义；观念这个语词，如果也像一词一样通常使用，那么我们听起来也就并不会比事物一词刺耳和可笑了。我所争辩的不在于用语的恰当与否，而在于它的真实性。因此，如果你同意我的观点：我们所吃、喝和穿的都是感官的直接对象，而且它们不能在心外或不被感知而存在，我将会欣然承认，若把它们称为事物而不称为观念事物，这样更妥当或更合乎习惯。
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39.如果人们要问，我为什么使用观念一词，而不顺从习惯称它们为观念，则我回答说，我这样做出于两个理由：第一，因为事物一词若与相区别，则人们通常以为它是指称某种存在于心灵之外的东西。第二，因为事物比观念的词义较广，它不仅包含观念而且还包含精神或能思维的东西。既然感官对象仅仅存在于心中，而且又是无思想的和被动的，因此，我选定以观念一词来标记它们，而这个词正包含有那些性质的意思。
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40.但是，无论我们能说什么，有的人或许还会回答说，他仍然相信他的感官，并且绝不容忍任何貌似有理的动听论据胜过感官的确实性。那么好吧，你可以尽量提高感官的明证性，我们也乐意这样做。我所见、听和触的都确实是存在的，即是说，都是被我所感知的，对这一点我并不怀疑，正如我不怀疑我自己的存在一样。但是我看不出感官的证据如何能被用来证明任何神不被感官所感知的事物的存在。我们并不想使任何人变为怀疑论者而不相信他自己的感官；正相反，我们给予感官一切可以想象的重视与信任；没有任何原则比我们所制定的那些原则更与怀疑论相反了，这一点，我们在后面将明白地指示出来。
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52.在日常生活的事务中，无论各种语句若在严格的思辨意义上理解将会是如何虚妄，但是只要它们能刺激起我们的适当情感或意向，使我们在幸福所必需的方式下行动起来，则我们仍然可以保留那些语句。而且这种情形是不可避免的，因为语言的恰当与否既然是习惯所规范的，那么语言就是符合于公认的意见的，而公认的意见并不总是最正确的。因此，甚至在最严格的哲学推理中，也不可能改变我们所讲的语言的倾向和本质特征，而使吹毛求疵的人抓不到把柄来非难和反驳我们。不过，一个公平而坦白的读者会从论说的范围、要旨和联系中来确定其意义，而忽略那些由习惯产生的不可避免的不精确的说话方式。
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140.在一个广泛的意义上，我们的确可以说具有一个关于精神的观念或毋宁说一个关于它的意念，那就是说我们理解精神一词的意义，否则我们就不能肯定或否定它的任何性质。此外，我们既然借我们自己的观念来设想别的精神的心中的观念，而且以为我们的观念是他们的观念的肖像；那么我们也可以借我们自己的心灵来认识别的精神，在这种意义上，我们的心灵就是别的精神的影像或观念；我们的心灵与别的精神的关系，正如我所感知的蓝或热与别人所感知的这些观念的关系一样。〕
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