1701882103 当这些在绝大多数情况下都是互相配合的、并且正是由于这个原因而颇为有用的标准不能出现时，困惑便由此而生。例如，精神分裂症患者（最昭著的例子是莫顿·普林斯博士报道的萨利·博查姆，他具有不下五种人格）能满足第（1）和第（4）条标准，不能满足第（2）条标准，以不同程度的不完全性满足第三条标准；记忆缺乏症患者能满足第（1）和第（4）条标准，不能满足第（3）条标准，或许可以在不同的程度上不能满足第（2）条标准，等等。这里对“患者是什么”的困惑要少于对“应该说什么的困惑”。一些相关的事实呈现在我们面前，而我们拿不准的则是：应该不应该以“这同一个人”所包含的全部意义运用这个词。我们对应该说什么感到困惑不解，正是因为这些标准在这里正好互相冲突，这里并没有哲学困难，因为这些标准在逻辑上当然是互相独立的。我们对所谓“自我”这种单一实体的存在并没有碰到互相冲突的证据，但面临着如果我们不想使自己或别人误入歧途，就不得不确定应该说什么的问题。有时我们解释说，从某些观点来看，我们面前的这个实体是同一个人，从其他观点来看又是两个（或更多）不同的人，借此，我们试图逃避那种冲突。例如，一个正在给一名精神分裂症患者出售火车票的职员把这个患者看做一个人；一名精神病医生就可能倾向于认为他是两个人，一名被召来确定他意志的可靠性的法官，则卷入了关于患者法律人格同一性的疑难案例。

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1701882105 这种解释只是似乎有理，因而令人不满。因为它似乎遗漏了对自我意识这个最重要事实的解释，这种自我意识正如康德所说的，即是伴随我们全部表象的“我思”，正是它使我的特别是在行为和意志中的经验成为我的经验。我们并不满足于把这种自我意识仅仅消解为一种多余的不可反省的感觉或者“感觉状态”，把它等同于某种“中性材料”的其他元素，这些元素等待着按照全都不很确定的实用原则被划分为称做人的分离的“束”。这或许可用于辨别“一朵云”或者“一个浪”。“云”与“浪”是可以互相融合的（正如我的头痛不能——在“不能”的某种意义上——化为你的头痛一样），但是它似乎省略了一道表面上不可识破的屏障，正是这道屏障使人们彼此区分开来，使他们个人的经验——他们的优点——为他们所特有，彼此之间互不透明而无法测知，一如云和浪却正相反一样。休谟试图建立的使知觉成为一个人的知觉的各种知觉间的关系这种半机械的模式，看起来不仅不值得称道，而且与“我们所谓的人格的同一性的意思是什么”这个问题毫无关系。要辨别我们提出的问题是什么，弄清为什么当我们要求对自我进行分析时，我们总把一些答案斥为肤浅的或者似是而非的，这其中还有很多工作留待我们完成。

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1701882107 在上面的引文中，休谟的另外两种重要但却被忽视了的理论应该引起注意，它们是：

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1701882109 （1）一个客体可以存在，但却不存在于任何地方。休谟本人并不怎么运用这一格言，他努力通过这句格言表明：这样的观念必定是幻象，例如橄榄的滋味与实在的有广延的物体是在空间中结合一起的；因为橄榄的滋味是一种知觉，说它存在于空间中的任何地方是不合适的。但是，休谟忘记了，根据他的观点，橄榄的广延、大小和它的滋味一样，不多不少正是我们的知觉，他也忘了他并没有解释“在空间中的某个地方”是什么意思。除去他用这句格言只是使他陷入了前后矛盾这个事实不论，这句格言和他经常有的直觉体悟一样具有头等的重要性。说心灵（以及“存在于”心灵中的生动观念）存在于某个地方，在逻辑上是荒谬的。空间谓词并不适用于心灵或者观念。休谟以这一发现把我们从笛卡尔关于心灵在字面上处于大脑之内的图景中解放出来，洛克在某种程度上也同意这种图景，按照这种图景，正像光线以机械方式先在眼睛里然后是在视神经里，最后是在大脑里产生变化一样，因此——因果链条的最后环节——大脑以一种半机械的方式在心灵中产生观念。

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1701882111 （2）某些笛卡尔主义者曾经认为，物质和运动两者在种类上是如此不同，以至于二者都不可能逾越这个鸿沟以“产生”另一方。休谟指出，一旦我们认识到原因只是规则性，“恒常会合”，那么，为什么任一事物不产生任何别的事物就不能够有先验的原因。他认为在各种事物或者事件之间并没有不可逾越的“天然”屏障，并认为任何种类的事件之间的因果联系都不能被先验地排除，他的这些原则即使在二十世纪也仍值得注意。

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1701882113 〔第6节 论人格的同一性

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1701882115 有些哲学家认为，我们每一时刻都密切地意识到所谓我们的自我，我们能感觉到自我的存在以及它在存在中的连续性，我们可以超过论证的确实性而确信它的完满的同一性和单纯性。他们说，最强烈的感觉，最剧烈的情感，不仅不会消解我们的这种观点，反而会使我们更执着地坚持这种观点，并且使我们通过它们所带来的痛苦和快乐考察它们对自我的影响。试图得到对这种观点的进一步的证明只会削弱它的自明性，因为不能从我们如此密切地意识到的事实中得到任何证据，如果我们怀疑这一点，我们就不能确定任何事物。

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1701882117 不幸的是，这些独断的说法却违背了可以用来为它们辩护的经验本身，我们也并不照这里所解释的方式具有任何自我观念。因为，这种观念能得自什么样的印象呢?要想回答这个问题，不可能不陷于明显的矛盾和谬误。但是，如果我们想具有被人认为是清楚明白的自我观念的话，这个问题就必须予以回答。产生每一个实在观念的必定是一个印象。但是，自我或人并不是一个印象，而只是我们的若干印象和观念理应与之具有一种联系的东西。如果任何印象产生了自我的观念，那么它必须在我们的整个人生旅程中继续同一不变，因为自我是被假定以那种方式存在的，但是没有任何印象是恒常不变的。痛苦和欢乐、悲哀和欢喜、情绪和感觉，总是互相接替而来，从不会同时存在。因此，自我的观念不能得自这些印象中的任何一个或者得自任何其他的印象，所以也就没有这种观念。

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1701882119 但是，更进一步来说，根据这种假说，我们的所有特殊知觉又必定会成为什么呢?所以这些知觉都是有差别的，可以区别，彼此分离，因而能被分离开来加以考察，可以分离地存在，无需任何东西支撑它们的存在。那么，它们以什么方式属于自我?又是怎样与自我发生联系的?对我来说，当我最密切地考察我所谓我自己时，我总是碰到一些特殊的知觉，如热或冷、亮或暗、爱或恨、苦或乐。我在任何时候都决不可能把握住一个没有知觉的自我，而且我决不能观察到任何事物，只能观察到知觉。当我在一段时间里比如在睡眠中丧失了知觉的时候，我就再也感觉不到自我，说我不存在也是正确的。如果死亡消除了我的一切知觉，我不能思考，不能感觉，不能看，不能爱，也不能恨，在我的肉体解体后，我就完全消失了。我想象不出还需要别的什么使我成为一个完全的非存在了。如果有谁经过严肃而不带偏见的反省之后，认为他有一个与此不同的他自己观念，那么，我必须承认，我不能再和他推理下去了。我能向他让步的只是，也许他和我一样正确，在这一点上我们是有本质的差异的。他也许可以知觉到某种单纯而连续的东西，他称之为他自己。不过，我确信在我心中没有这种原则。

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1701882121 但是，撇开这类形而上学家不论，我可以大胆地断言，别的人都只是那些以难以想象的速度互相接续出现的，并且处于永恒的流动与运动中的一束不同的知觉或者不同知觉的集合体。我们的眼睛每在眼窝里转动一次都不能不改变我们的知觉。我们的思想比我们的视觉更容易变化，我们其他的感官和能力都促进这种变化，心灵没有任何一种力量会不变地保持同一，哪怕只是一刹那间。心灵是一种舞台，在这个舞台上一些知觉接续出现，来回穿梭，悄然滑逝，混杂于无限多样的情状和势态之中。严格地说来，在同一时间里，心灵中没有单纯性同一性，在不同的心灵里也没有，不论我们想象那种单纯性和同一性的自然倾向有多大。我们切不可因心灵与舞台的比较而误入歧途。只有那些接续出现的知觉才构成心灵。对于表演这些场景的地方，或者这个地方所由以构成的材料，我们连最模糊的观念也没有。

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1701882123 那么，是什么给我们如此巨大的一种倾向，使我们赋予这些接续出现的知觉以一种同一性，并假设我们整个一生都具有一种不变的、连续的存在?为了回答这个问题，我们必须把与我的思想或想象相关的人格同一性和与我们的情感或者我们对自身的关切方面相关的人格同一性区别开来。第一种同一性是我们目前的题目，为了彻底地解释它，我们必须对这个题目做相当深入的研究，并且说明一下我们归给植物和动物的那种同一性，因为在这种同一性和自我或者人的同一性之间有很大的相似性。

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1701882125 对经过一段假想的时间变化而仍保持不变的连续的对象，我们具有一个清楚的观念，这个观念我们称之为同一性或相同性。对一些连续存在着，并且被一些密切的关系联系在一起的不同对象，我们也具有一个清楚的观念。经过精确的观察，这就为我们提供了一个完善的多样性观念，就好像在客体中原来没有任何联系一样。但是，尽管同一性和相关客体的接续这两个观念本身是完全有区别的，而且甚至相反。但是，在我们通常的思维方式中，它们确是往往被人混淆在一起。我们借以考察不间断的和不变的客体，并且由以反省相关客体的接续出现的想象活动，对感觉来说几乎是同一的，而且在后一种情况中并不比在前一种情况中更需要思想的努力。这种关系促使心灵从一个客体推移到另一个客体，并且使这种推移顺利无阻，就好像心灵在沉思一个连续的客体一样。这种相似关系便是混乱和错误的原因，并且使我们以同一性的观念代替相关客体的观念。不论在一个刹那中我们如何认为相关的连续是可变的、间断的，而在下一个刹那仍然一定会赋予它以一种完满的同一性，并且认为它是不可变的、连续的。我们根据上述的相似关系而犯这种错误的倾向是如此巨大，以致我们在还没有觉察之前就陷入了这种错误。尽管我们通过反省不断地纠正自己，并还回到一种更精确的思维方式，但我们不能持之以恒地坚持我们的哲学，或者消除这种来自想象的偏见。我们最后的办法是向这种偏见屈服，并且大胆地断言这些不同的相关客体实际上是同一的，不论怎样间断而容易变化。为了向我们自己证明这种谬误的合理性，我们经常炮制某种新奇的、并且是不可理解的原则把客体联系在一起，并且防止它们的间断或变化。这样，为了消除这种间断，我们便虚构了我们的感官知觉的连续存在；为了掩盖这种变化，我们便得到了心灵、自我及实体的观念。但是，我们可以进一步看到，凡是我们不产生这种虚构的地方，我们混淆同一性与客体间关系的倾向却是如此巨大，以致我们很容易想象，在它们之间的关系之外，还有某种不可知的神秘东西可以联系各个部分。我认为这和我们归之于植物和蔬菜的同一性的情形是一样的。而且即使在这种情况没有发生时，我们仍然会感觉到混淆这些观念的倾向，尽管在那种情况下我们也不能完全使自己感到满意，也不能发现任何不变的、连续的东西来为我们的同一性观念辩护。

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1701882127 因此，关于同一性的争论并不只是语词之争。因为当我们在不甚恰当的意义上把同一性归之于一些容易变化或间断的客体时，我们的错误并不限于表达，而是通常都伴有一种虚构，或者虚构某种不变的、连续的东西，或者虚构某种神秘的、不可解说的东西，或者至少带有做出这种虚构的倾向性。对每一个公正的研究者来说，能够使这种假说证明得令人满意的是，通过日常经验和观察表明，那些可变的间断的但都被假定为保持同一的客体只是由各部分的连续构成的，是通过相似关系、连续性或者因果关系联系在一起的。因为，既然这种连续显然符合我们的多样性观念，那么就只能是由于错误我们才赋予这种连续以同一性；既然把我们导入这种错误的各部分的关系实际上只是产生观念的结合，并使想象从一个观念到另一个观念的推移顺利无阻的一种性质，那么这种错误就只能产生于一种相似关系，即我们心灵的这种活动与我们用来思维同一而继续的客体时的那种心灵活动的相似关系。因此，我们的主要任务必定是证明：在我们尚未观察到它们的不变性和非间断性时就赋予它们以同一性的所有客体，都是由相关客体的连续构成的那样一些客体。

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1701882129 为了证明这一点，假设我们面前有任何一团物质，它的各部分都是接近的、联系着的，如果它的各部分都连续地、不变地保持同一，那么不论我们在这团物质的全体或某一部分看到什么运动或场所的变化，我们显然一定会认为这团物质具有完满的同一性。但是，如果假设给这团物质加上某一非常小或者细微的部分，或者从中减去这个部分，尽管严格地说来这绝对地破坏了整体的同一性，不过由于我们的思想很少那样地精确，所以我们会毫不犹豫地断言，我们所见的那个变化很小的物质团仍然是同一的。思想从变化前的客体推移到变化后的客体，是如此顺利无阻，以致我们很少察觉到这种推移，而且使我们很容易认为这种推移只不过是对同一客体的连续考察。

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1701882131 这一试验还伴随着一个非常值得注意的情况，即，尽管在一团物质中，任何重要部分的变化都会破坏整体的同一性，但我们必定是通过这个部分对整体的比例，而不是借绝对的标准来衡量这个部分的大小。虽然稍许几时的变化便会破坏某些物体的同一性，但增加或减少一座山并不足以在一颗行星中引起异样。除非借助下面的反省，我们便不可能解释这一点：各种客体并不是按照它们的实际大小，而是按照它们彼此之间的比例而作用于心灵的，并照此阻断或间断心灵活动的连续性。因此，既然这种间断使一个客体不再显得同一，那么，必定是思想的不间断的进程构成了这种不完满的同一性。

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1701882133 这一点还可以通过另一个现象得到证实。一个物体中任何一个重要部分的变化都会破坏它的同一性。但值得注意的是：在这种变化是逐渐地、不知不觉地产生的地方，我们便不易认为这种变化具有同样的效果。显然，原因不外是这样的，心灵在紧随物体的接续变化时，感觉到很容易从观察物体在此一刹那间状态过渡到观察它在另一刹那间的状态，而且在任何特定的时间都感觉不到心灵活动有任何间断。从这种连续的知觉中，心灵将一种连续的存在和同一性归于那个客体。

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1701882135 但是，不论我们如何谨慎地把这些变化逐渐引进，并使这些变化与整体形成比例，可以确定的是，在我们最终看到这些变化是相当大的时候，我们对赋予这些不同的客体以同一性便感到犹豫不决。但是，我们还有另外一个用来促使想象更进一步的手段，那就是，使各部分之间产生一种联系，并与某种共同目的或目标结合起来。一艘船由于屡经修理，而使重要部分发生了变化，但仍被看做是同一艘船，各种材料的差异也不会妨碍我们赋予它以一种同一性。各部分所谋求的共同目的，在它们的各种变化之后，仍保持同一，并使我们的想象顺利地从物体的一种情况推移到另一种情况……

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1701882137 现在，我们进一步来解释人格同一性的本质，这在英国，尤其是近年来，已经变成了一个如此重大的问题；在英国，人们对所有深奥的学说都以一种特有的热忱和勤奋加以研究。在这个问题上，显然，在解释植物、动物、船舶、房子及一切人工的和自然的复杂不变的产物的同一性所曾成功地运用的那个推理方法，在这里仍然必须继续运用。我们赋予人心的同一性只是一种虚构的同一性，而且与我们归之于植物或动物体的同一性相类似。因此，这种同一性不可能有不同的来源，而必定来自想象对相似客体的相似作用。

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1701882139 这种论证尽管在我看来是完全具有决定性的，但恐怕它仍然不能使读者信服，所以就请他衡量一下下面这个更缜密、更直接的推理。显然，我们归之于人心的那种同一性，不论我们可以把它想象得怎样完满，也不能使一些不同的知觉化而为一，并使那些知觉丧失作为它们基本要素的区分和差异的特征。这一点仍是正确的：进入人心组织中的每一个别的知觉都是一个各别的存在，并且与其他各个知觉（不致是同时的或接续的）都是有差别的，可以区分的，可以分离开来的。但是，尽管有这种区分和分离性，我们仍假设整个一系列的知觉是被同一性联结在一起的，由于这一点，对这种同一性的关系自然会产生一个问题：同一性是把我们若干知觉真正地结合在一起的某种东西，还是只把这些知觉的观念在想象中结合起来的某种东西?换言之，那就是，在声言人的同一性时，我们是观察到了他的各种知觉之间的真实联结，还是只感到对我们所形成的关于知觉的观念之间有一种联结?前面我们已经详细地证明过，理智决不会觉察到客体之间的任何实在的联系，而且即使是因果之间的联系，当它被严格地考察时，也会把自身化解为观念的习惯性联想。只要我们在回复到这个证明，上面这个问题便很容易解决了。因为由此会明显地得出这样的结论：同一性并不是真正地属于这些不同的知觉并把它们联结在一起的任何东西，而只是我们归之于这些知觉的一种性质，我们赋予它们这种性质是因为在我们反省这些知觉时，这些知觉的观念便在想象中结合起来的缘故。而我们能在想象中把各种观念联结得起来的惟一性质是前面曾提到过的三种关系。这些关系是理念世界中的联系原理，没有它们，每一独立的客体就会被心灵分离，并且被分离地加以考察，而且任何其他的客体似乎没有什么联系，就像它们因最大的差别和遥远的距离而漠不相关一样。因此同一性正是依赖于相似关系、接近关系和因果关系这三种关系中的一两种关系的。而且由于这三种关系的本质正在于它们产生各种观念的顺利推移，所以我们的人格同一性观念，完全是由于思想依照了上面解释的原则，沿着一连串关联着的观念顺利而没有间断地进行下去产生的。

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1701882141 因此，剩下的惟一问题是，当我们考察心灵或思维着的人的连续存在的时候，我们的思想这种不间断的进程是通过什么关系产生出来的?这里，我们显然必须把自己局限于相似关系和因果关系，撇开接近关系，因为，在现在的情况下，这种关系作用甚微，或者根本就没有作用。

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1701882143 先从相似关系谈起。假设我们能洞察别人的心胸，并且能看清构成他的心灵或者思维原则的那种知觉的连续；又假设他总能保持对过去知觉的重要部分的记忆，那么显而易见，再也没有什么比这个情形能更有助于给予层层递变中的这个连续现象以一种关系了。因为记忆不就是我们唤起过去知觉的意象的一种能力吗?而且既然意象必定类似于它的对象，那么使这些相似的知觉常常处于思想系列中，岂不必定使想象更容易地从一个环节过渡到另一个环节，并且使整个系列看上去像是一个客体的连续吗?因此，在这一点上，记忆不仅显现同一性，而且借助于产生知觉间的相似关系而有助于同一性的产生。不论我们考察自己还是考察别人，情况都是一样。

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1701882145 至于因果关系，我们可以看到，人心的正确观念是把它看做由那些被因果关系联结在一起的、互相产生、互相破坏、互相作用、互相限制的不同知觉或不同存在组成的系统。我们的印象产生它们相应的观念；反之，这些观念又产生其他印象。一个念头驱走另一个念头，其后又引进第三个念头，反过来又被第三个念头驱走。在这方面，再也没有把心灵比做一个共和国更为合适的了。在这个共和国中，各个成员被统治与服从这种相互关系联系着，而后生出其他的人，后人继承着前人，不断更替地来传续同一个共和国。同一个共和国不仅改变其成员，而且也改变其规律和制度；类似地，同一个人不仅改变他的性格和气质，而且也改变他的印象和观念而不失其同一性。不论他经受什么样的变化，他的若干部分仍通过因果关系联系着。依据这种观点，通过使我们一些彼此分离的知觉互相影响，并通过随时对过去或未来的苦或乐赋予一种关切，情感方面的同一性就可以用来证实想象方面的同一性。

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1701882147 因为只有记忆使我们熟识这种连续性和这种知觉的连续范围，所以主要是由于这个原因，它就被看做人格同一性的来源。如果我们没有记忆，我们就决不会有任何关于因果关系的观念，因此也就不会有任何关于构成我们的自我或人格的那种因果系列的观念。但是，一旦从记忆中得到这种因果关系的观念，我们就可以把这个因果系列，并且因而把我们的人格同一性扩展到我们的记忆之外，还能把我们已经完全忘记了的、但又一般地假设它存在的时间、环境和行动包括在内。因为我们能记住的过去的行动是多么少呢?比如说，谁能告诉我1715年1月1日、1719年3月11日、1733年8月3日他在想什么和干什么呢?或者他是否会因为他完全忘记了那些日子里的事件而断言现在的自我和那时的自我不是同一个人，并且由此推翻所有关于人格同一性的最确定的观念呢?由此，在这种观点看来，记忆与其说是产生了人格同一性，不如说是通过向我们表明我们的不同知觉之间的因果关系而显现了人格同一性。那些断言记忆完全产生我们的人格同一性的人们应该义不容辞地解释为什么我们能够这样把我们的同一性扩展到记忆之外去。

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1701882149 整个这种学说把我们导向一个对目前这个问题具有极大重要性的结论：关系人格同一性的一切微妙而深奥的问题都不可能得到解决，与其把它们看做哲学难题，还不如看做语法难题。同一性依赖于观念间的关系，而这些关系正是通过它们所发生的顺利推移而产生同一性的。但是因为这些关系以及这种顺利的推移会以不可感知的程度减弱，所以我们就没有正确的标准来解决关于它们何时得到或失去这种同一性的争论。正如我们已经看到了的一样，除了各部分的关系产生某些虚构或想象的联系原则以外，所有关于联系着客体的同一性的争论都只是些废话冗词。

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1701882151 我所说过的关于同一性概念（在运用于人类心灵上时）的最初来源及其不确定性的话，无需多少变动或者根本就不需变动，就可以被扩展来用于单纯性的概念。各个并存部分都被一种密切关系联结在一起的一个客体，一定会像一个完全单纯而不可分的客体那样作用于想象，无需更大的思想努力就可以进入想象。根据这种作用的相似性，我们就赋予对象一种单纯性，并且虚构一种联系的原则作为这种单纯性的支撑和客体所有不同部分与性质的中心。

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