1701882133
这一点还可以通过另一个现象得到证实。一个物体中任何一个重要部分的变化都会破坏它的同一性。但值得注意的是：在这种变化是逐渐地、不知不觉地产生的地方，我们便不易认为这种变化具有同样的效果。显然，原因不外是这样的，心灵在紧随物体的接续变化时，感觉到很容易从观察物体在此一刹那间状态过渡到观察它在另一刹那间的状态，而且在任何特定的时间都感觉不到心灵活动有任何间断。从这种连续的知觉中，心灵将一种连续的存在和同一性归于那个客体。
1701882134
1701882135
但是，不论我们如何谨慎地把这些变化逐渐引进，并使这些变化与整体形成比例，可以确定的是，在我们最终看到这些变化是相当大的时候，我们对赋予这些不同的客体以同一性便感到犹豫不决。但是，我们还有另外一个用来促使想象更进一步的手段，那就是，使各部分之间产生一种联系，并与某种共同目的或目标结合起来。一艘船由于屡经修理，而使重要部分发生了变化，但仍被看做是同一艘船，各种材料的差异也不会妨碍我们赋予它以一种同一性。各部分所谋求的共同目的，在它们的各种变化之后，仍保持同一，并使我们的想象顺利地从物体的一种情况推移到另一种情况……
1701882136
1701882137
现在，我们进一步来解释人格同一性的本质，这在英国，尤其是近年来，已经变成了一个如此重大的问题；在英国，人们对所有深奥的学说都以一种特有的热忱和勤奋加以研究。在这个问题上，显然，在解释植物、动物、船舶、房子及一切人工的和自然的复杂不变的产物的同一性所曾成功地运用的那个推理方法，在这里仍然必须继续运用。我们赋予人心的同一性只是一种虚构的同一性，而且与我们归之于植物或动物体的同一性相类似。因此，这种同一性不可能有不同的来源，而必定来自想象对相似客体的相似作用。
1701882138
1701882139
这种论证尽管在我看来是完全具有决定性的，但恐怕它仍然不能使读者信服，所以就请他衡量一下下面这个更缜密、更直接的推理。显然，我们归之于人心的那种同一性，不论我们可以把它想象得怎样完满，也不能使一些不同的知觉化而为一，并使那些知觉丧失作为它们基本要素的区分和差异的特征。这一点仍是正确的：进入人心组织中的每一个别的知觉都是一个各别的存在，并且与其他各个知觉（不致是同时的或接续的）都是有差别的，可以区分的，可以分离开来的。但是，尽管有这种区分和分离性，我们仍假设整个一系列的知觉是被同一性联结在一起的，由于这一点，对这种同一性的关系自然会产生一个问题：同一性是把我们若干知觉真正地结合在一起的某种东西，还是只把这些知觉的观念在想象中结合起来的某种东西?换言之，那就是，在声言人的同一性时，我们是观察到了他的各种知觉之间的真实联结，还是只感到对我们所形成的关于知觉的观念之间有一种联结?前面我们已经详细地证明过，理智决不会觉察到客体之间的任何实在的联系，而且即使是因果之间的联系，当它被严格地考察时，也会把自身化解为观念的习惯性联想。只要我们在回复到这个证明，上面这个问题便很容易解决了。因为由此会明显地得出这样的结论：同一性并不是真正地属于这些不同的知觉并把它们联结在一起的任何东西，而只是我们归之于这些知觉的一种性质，我们赋予它们这种性质是因为在我们反省这些知觉时，这些知觉的观念便在想象中结合起来的缘故。而我们能在想象中把各种观念联结得起来的惟一性质是前面曾提到过的三种关系。这些关系是理念世界中的联系原理，没有它们，每一独立的客体就会被心灵分离，并且被分离地加以考察，而且任何其他的客体似乎没有什么联系，就像它们因最大的差别和遥远的距离而漠不相关一样。因此同一性正是依赖于相似关系、接近关系和因果关系这三种关系中的一两种关系的。而且由于这三种关系的本质正在于它们产生各种观念的顺利推移，所以我们的人格同一性观念，完全是由于思想依照了上面解释的原则，沿着一连串关联着的观念顺利而没有间断地进行下去产生的。
1701882140
1701882141
因此，剩下的惟一问题是，当我们考察心灵或思维着的人的连续存在的时候，我们的思想这种不间断的进程是通过什么关系产生出来的?这里，我们显然必须把自己局限于相似关系和因果关系，撇开接近关系，因为，在现在的情况下，这种关系作用甚微，或者根本就没有作用。
1701882142
1701882143
先从相似关系谈起。假设我们能洞察别人的心胸，并且能看清构成他的心灵或者思维原则的那种知觉的连续；又假设他总能保持对过去知觉的重要部分的记忆，那么显而易见，再也没有什么比这个情形能更有助于给予层层递变中的这个连续现象以一种关系了。因为记忆不就是我们唤起过去知觉的意象的一种能力吗?而且既然意象必定类似于它的对象，那么使这些相似的知觉常常处于思想系列中，岂不必定使想象更容易地从一个环节过渡到另一个环节，并且使整个系列看上去像是一个客体的连续吗?因此，在这一点上，记忆不仅显现同一性，而且借助于产生知觉间的相似关系而有助于同一性的产生。不论我们考察自己还是考察别人，情况都是一样。
1701882144
1701882145
至于因果关系，我们可以看到，人心的正确观念是把它看做由那些被因果关系联结在一起的、互相产生、互相破坏、互相作用、互相限制的不同知觉或不同存在组成的系统。我们的印象产生它们相应的观念；反之，这些观念又产生其他印象。一个念头驱走另一个念头，其后又引进第三个念头，反过来又被第三个念头驱走。在这方面，再也没有把心灵比做一个共和国更为合适的了。在这个共和国中，各个成员被统治与服从这种相互关系联系着，而后生出其他的人，后人继承着前人，不断更替地来传续同一个共和国。同一个共和国不仅改变其成员，而且也改变其规律和制度；类似地，同一个人不仅改变他的性格和气质，而且也改变他的印象和观念而不失其同一性。不论他经受什么样的变化，他的若干部分仍通过因果关系联系着。依据这种观点，通过使我们一些彼此分离的知觉互相影响，并通过随时对过去或未来的苦或乐赋予一种关切，情感方面的同一性就可以用来证实想象方面的同一性。
1701882146
1701882147
因为只有记忆使我们熟识这种连续性和这种知觉的连续范围，所以主要是由于这个原因，它就被看做人格同一性的来源。如果我们没有记忆，我们就决不会有任何关于因果关系的观念，因此也就不会有任何关于构成我们的自我或人格的那种因果系列的观念。但是，一旦从记忆中得到这种因果关系的观念，我们就可以把这个因果系列，并且因而把我们的人格同一性扩展到我们的记忆之外，还能把我们已经完全忘记了的、但又一般地假设它存在的时间、环境和行动包括在内。因为我们能记住的过去的行动是多么少呢?比如说，谁能告诉我1715年1月1日、1719年3月11日、1733年8月3日他在想什么和干什么呢?或者他是否会因为他完全忘记了那些日子里的事件而断言现在的自我和那时的自我不是同一个人，并且由此推翻所有关于人格同一性的最确定的观念呢?由此，在这种观点看来，记忆与其说是产生了人格同一性，不如说是通过向我们表明我们的不同知觉之间的因果关系而显现了人格同一性。那些断言记忆完全产生我们的人格同一性的人们应该义不容辞地解释为什么我们能够这样把我们的同一性扩展到记忆之外去。
1701882148
1701882149
整个这种学说把我们导向一个对目前这个问题具有极大重要性的结论：关系人格同一性的一切微妙而深奥的问题都不可能得到解决，与其把它们看做哲学难题，还不如看做语法难题。同一性依赖于观念间的关系，而这些关系正是通过它们所发生的顺利推移而产生同一性的。但是因为这些关系以及这种顺利的推移会以不可感知的程度减弱，所以我们就没有正确的标准来解决关于它们何时得到或失去这种同一性的争论。正如我们已经看到了的一样，除了各部分的关系产生某些虚构或想象的联系原则以外，所有关于联系着客体的同一性的争论都只是些废话冗词。
1701882150
1701882151
我所说过的关于同一性概念（在运用于人类心灵上时）的最初来源及其不确定性的话，无需多少变动或者根本就不需变动，就可以被扩展来用于单纯性的概念。各个并存部分都被一种密切关系联结在一起的一个客体，一定会像一个完全单纯而不可分的客体那样作用于想象，无需更大的思想努力就可以进入想象。根据这种作用的相似性，我们就赋予对象一种单纯性，并且虚构一种联系的原则作为这种单纯性的支撑和客体所有不同部分与性质的中心。
1701882152
1701882153
这样，我们便完成了对若干关于理智世界和自然界的哲学体系的考察，在我们各种各样的推理方式中，我们曾被引入若干论题，这些论题或者表明并证实了本书的前部分，或者为下面的主张廓清了道路。现在该回过头来对我们的题目做出更加细密的考察，并且在已经充分说明了我们判断和理智的本质之后，进而精确地剖析人生。〕
1701882154
1701882155
休谟对自然必然性、原因、实体、同一性、人格、词的关系、概念和事物等概念所做的划时代的分析就介绍到这里。在这种分析的最后他感到了一种理智上的强烈的不安，在他后面著名的陈述所提出的这种不安，带有他的哲学引他而至的怀疑主义那种典型的坦率和魅力。只要他以与“玩双六”相反的态度进行推理，他就会“被最深沉的黑暗包裹着”，而且不能给出相信某一事物的很好的理由。只有自然——他以信任和爱慕的眼光看待它——能将他从这种“哲学的忧郁症和迷惑症”中解救出来。哲学把他拉上一条道路，但“自然的倾向”却把他导向被普通人所接受的“对一般原理的信仰”，尽管这些原理可以证明是错误的。但是，至少他的“傻气”，如果不能避免的话，是“自然的、而且令人愉悦的”。然而，我们已经看到，休谟的结论并非像他想的那样荒谬或者粗鲁地违背常识。他所做的一切是想揭露一些人论证的错误，这些人要求自然中有一种必然的联系，或者要求牢不可破地保证自然未被观察到的部分类似于已被观察到的部分，或者寻求构成一切物体同一性基础的、来自假设因而不可观察的物质实体，或者寻求一种处于每个人的心灵之下之内或、简单的、连续的、永恒的、不可观察的自我。休谟表明了：提出这样的要求既不想弄清人们所要求的是什么，也不想追问什么是逻辑上不可能的东西。在论述中，他对原因观念实际发生作用的方式，对物质和人格同一性的观念，对经验和先验命题之间的关系，都得出了创造性的见解，并因此在这些题目上引起了其结局至今尚未揭晓的巨大争论。
1701882156
1701882157
〔第7节 本章的结论
1701882158
1701882159
……因为我已经表明理智在按照它的最一般原理单独行动时，完全推翻了它自己，而且无论是在哲学还是在日常生活的命题中，都不能留下最低程度的确实性。我们只是通过想象独特而且表面上浅薄的特性才把自己从这整个的怀疑主义中拯救出来，由于这种特性我们难以表达事物的远景，而且不能像我们对那些更容易更自然的事物那样对它们伴以同样可感的印象。那么，我们是否可以确立一条一般的原理说，任何精细微妙的推理都不应当接受么?请细心考虑一下这种原理的结果。通过这种方式你就完全割裂了一切科学与哲学：你根据想象的一个特性而进行推理，你就必须根据平等的理由接受它们的全部性质。既然这个原理必须建立在前面的推理之上……你在表达上就是自相矛盾的。那么，在这些难题中，我们应该选择哪些?如果我们接受这个原理，因而斥责所有精细的推理，那么我们就会陷入最明显的荒谬。如果我们反对这个原理而赞同这些推理，我们就会完全推翻人类的理智。因此，我们要么选择一种假理性，要么就毫无理性，这是剩下的惟一选择，舍此别无其他。至于我，我不知道在现在这个问题上应该做什么。我只能说出平常人所做的，那就是，这个难题很少或者根本就没有被想到过，即使它一朝呈现给心灵，也很快就被遗忘了，只留下一个模糊的印象。非常精微的反省对我们也影响甚微，或者没有影响，但我们不会，也不能确立一条原理说，这些反省不应该有任何影响，这一说法显然包含着矛盾。
1701882160
1701882161
但是我这里所说的，非常精细的形而上学的反省对我们影响甚微，或者根本没有影响，那是什么意思呢?根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摒弃这种意见。关于人类理性中这些多重矛盾和缺陷的执著的观点，使我如此激动，并且刺激了我的头脑，以致使我准备抛弃一切信仰和推理，甚至不能认为任何意见比其他意见更为可靠或者更为可能。我存在于什么地方?我是什么?我的存在得自什么原因?我将返回到什么状态?我应该追求谁的恩宠，惧怕谁的愤怒?有什么样的存在物环绕着我?我对谁施与了某种影响，谁又对我施与了某种影响?我被所有这些问题迷惑了，我开始想象自己处于可以想象的最可悲的状态中，被最深沉的黑暗包围着，并且完全被剥夺了每一器官和每一官能的运用能力。
1701882162
1701882163
最幸运的是，虽然理性不能消除这些疑云，自然本身却足以达到那个目的，并且治愈了我的哲学忧郁症和迷惑症，要么通过缓解心灵的癖好，要么借助于一些爱好，和我的感官的生动印象，消除了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和朋友们纵情欢乐，三四个小时之后，当我返回这些思辨时，它们显得如此冷酷、牵强而可笑，以致我发现再也无心进一步做这类思辨了。
1701882164
1701882165
因此，这里我发现自己绝对必然地命定要生活、谈话、行动，就像日常生活中的其他人一样。但是，尽管我的自然倾向，以及我的生气和情感的趋向，使我回到对世界上一般原理的这种消极信仰，但我仍觉得先前的那种心绪仍保留着，以致我准备把我们所有书籍和论文都扔进火堆，并决心再也不能为了推理和哲学而放弃人生的快乐。因为这些都是愤怒支配着我时所发的意见。在听从我的感觉和理智时，我就会而且必须顺从自然的倾向，而在这种盲目的顺从中，我就最完全地表明我的怀疑主义倾向和原则。不过，我是否必须竭力反对这种把人导向懒散和快乐的自然倾向呢?我是否必须使自己在某种程度上断绝与人们之间的如此令人愉快的社会交往呢?当我对从事玄思和诡辩的痛苦和勤奋是否合理尚不能得出满意的答案，并且没有多大的希望通过这种途径达到真理的确定性时，我是否还必须绞尽脑汁、惮精竭虑呢?我有什么义务如此浪费时间呢?它能用来达到什么目的呢?是于人类有益，还是可以用来达到我自己的私人利益?不能。正像所有进行推理和信仰某一事物的人都一定是傻瓜一样，如果我要做傻瓜的话，我的傻气至少应该是自然的、令人愉悦的。当我竭力反对自己的倾向时，我必须有反对自己的正当理由，我再也不想被导入前面曾遇到的凄凉的孤寂和险恶的路途去彷徨犹疑了……
1701882166
1701882167
我曾经抱着一些希望，以为我们关于理智世界的理论，不论有多大的缺陷，总可以摆脱人类理性所能给予物质世界的每一说明似乎必然伴有的那些矛盾和谬误。但经过对人格同一性那一节的较严密的检查，我发现自己竟陷入了迷宫般的困境，以至于我必须承认，我既不知道怎样纠正我以前的主张，也不知道怎样使它们首尾一贯。如果这对怀疑主义来说不是一个正当的一般理由，对我来说，它至少是一个充分的理由（如果我还没有得到大量补充理由的话），使我在我的所有判断中都保持怀疑和谦逊的态度。我将提出这两方面的论证，首先提出那些促使我们否认自我或思维的存在物的严格的、特有的同一性和单纯性的那些论证。
1701882168
1701882169
当我们谈论自我或实体时，我们必须有一个附着于这些名词的观念，否则，它们就是完全不可理解的。每个观念都是从先行的印象中产生的，而我们对自我或实体并不像对简单的个体事物那样具有印象，因此，在那种意义上，我们就没有关于自我或实体的观念。
1701882170
1701882171
凡是各别的东西，都是可以区别的，凡是可以区别的东西，都是可以被思想或想象加以分离的。一切知觉都是各别的，因此，它们就是可以区分、可以分离的，并且可以被想象成分离地存在着，因而可以分离地存在，这并没有任何矛盾和谬误。
1701882172
1701882173
当我观察这张桌子和那个烟囱时，呈现给我的只是特殊的知觉，这些知觉与所有其他的知觉具有一种相似的本质。这是哲学家们的学说。但是，呈现给我的这张桌子和那个烟囱，可以而且确实分离地存在着。这是一般人的说法，而且并不包含矛盾。因此，把这个学说扩展到所有其他知觉时，并没有矛盾。
1701882174
1701882175
一般来说，下面的推理似乎是令人满意的。所有观念都得自先行的印象，因此，我们关于客体的观念，也得自那个源泉。所以，凡是关于客体的可以理解的或一致的命题对知觉来说也没有不是这样的。但是，如果说客体是各别地、独立地存在着的，而无需任何共同的单纯的实体或寓存的主体，也是可以理解的，不矛盾的。因此，这个命题对知觉来说永远不会是荒谬的。
1701882176
1701882177
当我把我的反省转向我自己时，我从来不能察觉这个自我而没有某一种或更多的知觉，而且除了知觉外，我也不能发现任何东西。因此，正是这些知觉的组合构成了自我。
1701882178
1701882179
我们能设想一个思维的存在物具有或多或少的知觉。假设心灵降到甚至低于一个牡蛎的生命阶梯之下，假设它只具有诸如饥或渴这样一种知觉。请在那种情况下仔细考虑一下，仅仅除了知觉以外，你还能设想任何东西吗?你有任何关于自我或实体的观念吗?如果没有，加上别的知觉也决不能给你提供那个概念。
1701882180
1701882181
一些人所假设的随死亡而来的、并且会完全消灭自我的寂灭，也只是所有特殊知觉的灭绝而已。例如爱和恨、苦和乐、思想和感觉。因此这些知觉与自我必定是同一的，因为二者谁也不能比谁存在得更长久。自我与实体是同一的吗?如果是同一的，那么关于实体变化后，自我仍然存在的问题是怎样发生的呢?如果它们是个别的，那么二者的差别又是什么?在我看来，当它们被认为是与特殊的知觉有差别的时候，我对二者之中的任何一个没有任何观念。
1701882182
[
上一页 ]
[ :1.701882133e+09 ]
[
下一页 ]