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这样，我们便完成了对若干关于理智世界和自然界的哲学体系的考察，在我们各种各样的推理方式中，我们曾被引入若干论题，这些论题或者表明并证实了本书的前部分，或者为下面的主张廓清了道路。现在该回过头来对我们的题目做出更加细密的考察，并且在已经充分说明了我们判断和理智的本质之后，进而精确地剖析人生。〕
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休谟对自然必然性、原因、实体、同一性、人格、词的关系、概念和事物等概念所做的划时代的分析就介绍到这里。在这种分析的最后他感到了一种理智上的强烈的不安，在他后面著名的陈述所提出的这种不安，带有他的哲学引他而至的怀疑主义那种典型的坦率和魅力。只要他以与“玩双六”相反的态度进行推理，他就会“被最深沉的黑暗包裹着”，而且不能给出相信某一事物的很好的理由。只有自然——他以信任和爱慕的眼光看待它——能将他从这种“哲学的忧郁症和迷惑症”中解救出来。哲学把他拉上一条道路，但“自然的倾向”却把他导向被普通人所接受的“对一般原理的信仰”，尽管这些原理可以证明是错误的。但是，至少他的“傻气”，如果不能避免的话，是“自然的、而且令人愉悦的”。然而，我们已经看到，休谟的结论并非像他想的那样荒谬或者粗鲁地违背常识。他所做的一切是想揭露一些人论证的错误，这些人要求自然中有一种必然的联系，或者要求牢不可破地保证自然未被观察到的部分类似于已被观察到的部分，或者寻求构成一切物体同一性基础的、来自假设因而不可观察的物质实体，或者寻求一种处于每个人的心灵之下之内或、简单的、连续的、永恒的、不可观察的自我。休谟表明了：提出这样的要求既不想弄清人们所要求的是什么，也不想追问什么是逻辑上不可能的东西。在论述中，他对原因观念实际发生作用的方式，对物质和人格同一性的观念，对经验和先验命题之间的关系，都得出了创造性的见解，并因此在这些题目上引起了其结局至今尚未揭晓的巨大争论。
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〔第7节 本章的结论
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……因为我已经表明理智在按照它的最一般原理单独行动时，完全推翻了它自己，而且无论是在哲学还是在日常生活的命题中，都不能留下最低程度的确实性。我们只是通过想象独特而且表面上浅薄的特性才把自己从这整个的怀疑主义中拯救出来，由于这种特性我们难以表达事物的远景，而且不能像我们对那些更容易更自然的事物那样对它们伴以同样可感的印象。那么，我们是否可以确立一条一般的原理说，任何精细微妙的推理都不应当接受么?请细心考虑一下这种原理的结果。通过这种方式你就完全割裂了一切科学与哲学：你根据想象的一个特性而进行推理，你就必须根据平等的理由接受它们的全部性质。既然这个原理必须建立在前面的推理之上……你在表达上就是自相矛盾的。那么，在这些难题中，我们应该选择哪些?如果我们接受这个原理，因而斥责所有精细的推理，那么我们就会陷入最明显的荒谬。如果我们反对这个原理而赞同这些推理，我们就会完全推翻人类的理智。因此，我们要么选择一种假理性，要么就毫无理性，这是剩下的惟一选择，舍此别无其他。至于我，我不知道在现在这个问题上应该做什么。我只能说出平常人所做的，那就是，这个难题很少或者根本就没有被想到过，即使它一朝呈现给心灵，也很快就被遗忘了，只留下一个模糊的印象。非常精微的反省对我们也影响甚微，或者没有影响，但我们不会，也不能确立一条原理说，这些反省不应该有任何影响，这一说法显然包含着矛盾。
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但是我这里所说的，非常精细的形而上学的反省对我们影响甚微，或者根本没有影响，那是什么意思呢?根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摒弃这种意见。关于人类理性中这些多重矛盾和缺陷的执著的观点，使我如此激动，并且刺激了我的头脑，以致使我准备抛弃一切信仰和推理，甚至不能认为任何意见比其他意见更为可靠或者更为可能。我存在于什么地方?我是什么?我的存在得自什么原因?我将返回到什么状态?我应该追求谁的恩宠，惧怕谁的愤怒?有什么样的存在物环绕着我?我对谁施与了某种影响，谁又对我施与了某种影响?我被所有这些问题迷惑了，我开始想象自己处于可以想象的最可悲的状态中，被最深沉的黑暗包围着，并且完全被剥夺了每一器官和每一官能的运用能力。
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最幸运的是，虽然理性不能消除这些疑云，自然本身却足以达到那个目的，并且治愈了我的哲学忧郁症和迷惑症，要么通过缓解心灵的癖好，要么借助于一些爱好，和我的感官的生动印象，消除了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和朋友们纵情欢乐，三四个小时之后，当我返回这些思辨时，它们显得如此冷酷、牵强而可笑，以致我发现再也无心进一步做这类思辨了。
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因此，这里我发现自己绝对必然地命定要生活、谈话、行动，就像日常生活中的其他人一样。但是，尽管我的自然倾向，以及我的生气和情感的趋向，使我回到对世界上一般原理的这种消极信仰，但我仍觉得先前的那种心绪仍保留着，以致我准备把我们所有书籍和论文都扔进火堆，并决心再也不能为了推理和哲学而放弃人生的快乐。因为这些都是愤怒支配着我时所发的意见。在听从我的感觉和理智时，我就会而且必须顺从自然的倾向，而在这种盲目的顺从中，我就最完全地表明我的怀疑主义倾向和原则。不过，我是否必须竭力反对这种把人导向懒散和快乐的自然倾向呢?我是否必须使自己在某种程度上断绝与人们之间的如此令人愉快的社会交往呢?当我对从事玄思和诡辩的痛苦和勤奋是否合理尚不能得出满意的答案，并且没有多大的希望通过这种途径达到真理的确定性时，我是否还必须绞尽脑汁、惮精竭虑呢?我有什么义务如此浪费时间呢?它能用来达到什么目的呢?是于人类有益，还是可以用来达到我自己的私人利益?不能。正像所有进行推理和信仰某一事物的人都一定是傻瓜一样，如果我要做傻瓜的话，我的傻气至少应该是自然的、令人愉悦的。当我竭力反对自己的倾向时，我必须有反对自己的正当理由，我再也不想被导入前面曾遇到的凄凉的孤寂和险恶的路途去彷徨犹疑了……
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我曾经抱着一些希望，以为我们关于理智世界的理论，不论有多大的缺陷，总可以摆脱人类理性所能给予物质世界的每一说明似乎必然伴有的那些矛盾和谬误。但经过对人格同一性那一节的较严密的检查，我发现自己竟陷入了迷宫般的困境，以至于我必须承认，我既不知道怎样纠正我以前的主张，也不知道怎样使它们首尾一贯。如果这对怀疑主义来说不是一个正当的一般理由，对我来说，它至少是一个充分的理由（如果我还没有得到大量补充理由的话），使我在我的所有判断中都保持怀疑和谦逊的态度。我将提出这两方面的论证，首先提出那些促使我们否认自我或思维的存在物的严格的、特有的同一性和单纯性的那些论证。
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当我们谈论自我或实体时，我们必须有一个附着于这些名词的观念，否则，它们就是完全不可理解的。每个观念都是从先行的印象中产生的，而我们对自我或实体并不像对简单的个体事物那样具有印象，因此，在那种意义上，我们就没有关于自我或实体的观念。
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凡是各别的东西，都是可以区别的，凡是可以区别的东西，都是可以被思想或想象加以分离的。一切知觉都是各别的，因此，它们就是可以区分、可以分离的，并且可以被想象成分离地存在着，因而可以分离地存在，这并没有任何矛盾和谬误。
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当我观察这张桌子和那个烟囱时，呈现给我的只是特殊的知觉，这些知觉与所有其他的知觉具有一种相似的本质。这是哲学家们的学说。但是，呈现给我的这张桌子和那个烟囱，可以而且确实分离地存在着。这是一般人的说法，而且并不包含矛盾。因此，把这个学说扩展到所有其他知觉时，并没有矛盾。
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一般来说，下面的推理似乎是令人满意的。所有观念都得自先行的印象，因此，我们关于客体的观念，也得自那个源泉。所以，凡是关于客体的可以理解的或一致的命题对知觉来说也没有不是这样的。但是，如果说客体是各别地、独立地存在着的，而无需任何共同的单纯的实体或寓存的主体，也是可以理解的，不矛盾的。因此，这个命题对知觉来说永远不会是荒谬的。
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当我把我的反省转向我自己时，我从来不能察觉这个自我而没有某一种或更多的知觉，而且除了知觉外，我也不能发现任何东西。因此，正是这些知觉的组合构成了自我。
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我们能设想一个思维的存在物具有或多或少的知觉。假设心灵降到甚至低于一个牡蛎的生命阶梯之下，假设它只具有诸如饥或渴这样一种知觉。请在那种情况下仔细考虑一下，仅仅除了知觉以外，你还能设想任何东西吗?你有任何关于自我或实体的观念吗?如果没有，加上别的知觉也决不能给你提供那个概念。
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一些人所假设的随死亡而来的、并且会完全消灭自我的寂灭，也只是所有特殊知觉的灭绝而已。例如爱和恨、苦和乐、思想和感觉。因此这些知觉与自我必定是同一的，因为二者谁也不能比谁存在得更长久。自我与实体是同一的吗?如果是同一的，那么关于实体变化后，自我仍然存在的问题是怎样发生的呢?如果它们是个别的，那么二者的差别又是什么?在我看来，当它们被认为是与特殊的知觉有差别的时候，我对二者之中的任何一个没有任何观念。
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哲学家们开始信从了这个原理，即，离开了各个特殊性物质的观念，我们便没有外界实体的观念我们对心灵没有任何有别于特殊知觉的观念这就必定会为关于心灵的相似原理廓清道路。这条原理就是：我们对心灵没有任何有别于特殊知觉的观念。
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至此，我似乎得到了充分的证据。但是，在这样分离我们所有的特殊知觉之后，当我进而解释把这些知觉联结在一起并使我们认为它们具有实在的单纯性和同一性的联系原理时，我发现我的解释是很有缺陷的，而且也只是前面的推理的表面证据，才促使我接受这个解释。如果各种知觉是各别的存在，那么它们便只是通过被联结在一起才形成一个整体。但是，在这些各别的存在中，没有任何联系是可以被人类理智发现的。我们只是感觉到思想从一个对象推移到另一个对象的联系或确定性。因此，必然的结论是：只有思想——在它反省构成一个心灵过去的一系列知觉时——才发现人格的同一性。这些知觉的观念被觉得是联系在一起的，而且自然地互相引导。不论这个结论看起来多么奇特，我们也不必为此惊异。大多数哲学家似乎倾向于认为人格的同一性产生于意识，而意识只是被反省的思想或知觉。因此，就此而论，我们现在的哲学是颇有前途的。但是，当我进而解释在思想或意识中联结我们前后接续的各种知觉的原理时，我的全部希望便都消逝了。在这个问题上，我不能发现任何使我满意的理论。
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简言之，有两个我不能使它们彼此一致，也不能抛弃其中的任何一个的原理。它们是：我们所有各别的知觉都是各别的存在物而且心灵在这些各别的存在物知觉永远不能发现任何实在的关系。如果我们的知觉寓存于某种简单的、个体的事物中，或者，如果心灵在这些知觉之间发现了某种实在的关系，那么在这种情况下就没有什么困难了。就我来说，我必须要求一个怀疑论者的特权，并且承认，这个困难太大了，不是我的理智所能解决的。然而，我也并不冒昧地宣称这个困难是绝对不可克服的。其他人或者我自己经过更成熟的反思之后，也许会发现某种假说，用来调和这些矛盾。〕
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[1] 洛克曾模糊地意识到这个问题的存在，但他只是一笔带过，在近代哲学中，因果关系重要性的出现始自休谟。
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[2] 这一点可以稍加发挥。很多对过去的推论可以用记忆为基础；但即使这样我们也仍应该限于信念的微妙的集合体之内，并与我们实际持有的信念和假设作一比较。无论如何，对因果关系的依赖涉及到建立记忆的可信性。
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[3] 如果读者还记得休谟用来证明一个给定的命题不是“分析的”，即不是逻辑地为真——“由推理确立的”技巧，他就会发现很容易领会这种解释与原文之间的关系。他所采用的不是逻辑的标准，即这样的命题的矛盾不是自我矛盾，而是我们理应期待的更心理学化的标准——我们能够想象这种矛盾。
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[4] 这种分析事实上是有缺欠的。
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[5] 这一点只是严格地适用于一些想证明归纳具有确定性的尝试。许多认识到这是毫无希望的哲学家都已努力确立一种显然更脆弱的论点，即归纳只能被证明有或然性。这是同一类错误，然而论证甚繁，恕不详论。
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[6] 加了着重号的四个词指的是休谟所讨论的客体的性质，不过休谟当然认为它们是被虚构地归给了神秘的实体。
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