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最幸运的是，虽然理性不能消除这些疑云，自然本身却足以达到那个目的，并且治愈了我的哲学忧郁症和迷惑症，要么通过缓解心灵的癖好，要么借助于一些爱好，和我的感官的生动印象，消除了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和朋友们纵情欢乐，三四个小时之后，当我返回这些思辨时，它们显得如此冷酷、牵强而可笑，以致我发现再也无心进一步做这类思辨了。
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因此，这里我发现自己绝对必然地命定要生活、谈话、行动，就像日常生活中的其他人一样。但是，尽管我的自然倾向，以及我的生气和情感的趋向，使我回到对世界上一般原理的这种消极信仰，但我仍觉得先前的那种心绪仍保留着，以致我准备把我们所有书籍和论文都扔进火堆，并决心再也不能为了推理和哲学而放弃人生的快乐。因为这些都是愤怒支配着我时所发的意见。在听从我的感觉和理智时，我就会而且必须顺从自然的倾向，而在这种盲目的顺从中，我就最完全地表明我的怀疑主义倾向和原则。不过，我是否必须竭力反对这种把人导向懒散和快乐的自然倾向呢?我是否必须使自己在某种程度上断绝与人们之间的如此令人愉快的社会交往呢?当我对从事玄思和诡辩的痛苦和勤奋是否合理尚不能得出满意的答案，并且没有多大的希望通过这种途径达到真理的确定性时，我是否还必须绞尽脑汁、惮精竭虑呢?我有什么义务如此浪费时间呢?它能用来达到什么目的呢?是于人类有益，还是可以用来达到我自己的私人利益?不能。正像所有进行推理和信仰某一事物的人都一定是傻瓜一样，如果我要做傻瓜的话，我的傻气至少应该是自然的、令人愉悦的。当我竭力反对自己的倾向时，我必须有反对自己的正当理由，我再也不想被导入前面曾遇到的凄凉的孤寂和险恶的路途去彷徨犹疑了……
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我曾经抱着一些希望，以为我们关于理智世界的理论，不论有多大的缺陷，总可以摆脱人类理性所能给予物质世界的每一说明似乎必然伴有的那些矛盾和谬误。但经过对人格同一性那一节的较严密的检查，我发现自己竟陷入了迷宫般的困境，以至于我必须承认，我既不知道怎样纠正我以前的主张，也不知道怎样使它们首尾一贯。如果这对怀疑主义来说不是一个正当的一般理由，对我来说，它至少是一个充分的理由（如果我还没有得到大量补充理由的话），使我在我的所有判断中都保持怀疑和谦逊的态度。我将提出这两方面的论证，首先提出那些促使我们否认自我或思维的存在物的严格的、特有的同一性和单纯性的那些论证。
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当我们谈论自我或实体时，我们必须有一个附着于这些名词的观念，否则，它们就是完全不可理解的。每个观念都是从先行的印象中产生的，而我们对自我或实体并不像对简单的个体事物那样具有印象，因此，在那种意义上，我们就没有关于自我或实体的观念。
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凡是各别的东西，都是可以区别的，凡是可以区别的东西，都是可以被思想或想象加以分离的。一切知觉都是各别的，因此，它们就是可以区分、可以分离的，并且可以被想象成分离地存在着，因而可以分离地存在，这并没有任何矛盾和谬误。
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当我观察这张桌子和那个烟囱时，呈现给我的只是特殊的知觉，这些知觉与所有其他的知觉具有一种相似的本质。这是哲学家们的学说。但是，呈现给我的这张桌子和那个烟囱，可以而且确实分离地存在着。这是一般人的说法，而且并不包含矛盾。因此，把这个学说扩展到所有其他知觉时，并没有矛盾。
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一般来说，下面的推理似乎是令人满意的。所有观念都得自先行的印象，因此，我们关于客体的观念，也得自那个源泉。所以，凡是关于客体的可以理解的或一致的命题对知觉来说也没有不是这样的。但是，如果说客体是各别地、独立地存在着的，而无需任何共同的单纯的实体或寓存的主体，也是可以理解的，不矛盾的。因此，这个命题对知觉来说永远不会是荒谬的。
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当我把我的反省转向我自己时，我从来不能察觉这个自我而没有某一种或更多的知觉，而且除了知觉外，我也不能发现任何东西。因此，正是这些知觉的组合构成了自我。
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我们能设想一个思维的存在物具有或多或少的知觉。假设心灵降到甚至低于一个牡蛎的生命阶梯之下，假设它只具有诸如饥或渴这样一种知觉。请在那种情况下仔细考虑一下，仅仅除了知觉以外，你还能设想任何东西吗?你有任何关于自我或实体的观念吗?如果没有，加上别的知觉也决不能给你提供那个概念。
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一些人所假设的随死亡而来的、并且会完全消灭自我的寂灭，也只是所有特殊知觉的灭绝而已。例如爱和恨、苦和乐、思想和感觉。因此这些知觉与自我必定是同一的，因为二者谁也不能比谁存在得更长久。自我与实体是同一的吗?如果是同一的，那么关于实体变化后，自我仍然存在的问题是怎样发生的呢?如果它们是个别的，那么二者的差别又是什么?在我看来，当它们被认为是与特殊的知觉有差别的时候，我对二者之中的任何一个没有任何观念。
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哲学家们开始信从了这个原理，即，离开了各个特殊性物质的观念，我们便没有外界实体的观念我们对心灵没有任何有别于特殊知觉的观念这就必定会为关于心灵的相似原理廓清道路。这条原理就是：我们对心灵没有任何有别于特殊知觉的观念。
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至此，我似乎得到了充分的证据。但是，在这样分离我们所有的特殊知觉之后，当我进而解释把这些知觉联结在一起并使我们认为它们具有实在的单纯性和同一性的联系原理时，我发现我的解释是很有缺陷的，而且也只是前面的推理的表面证据，才促使我接受这个解释。如果各种知觉是各别的存在，那么它们便只是通过被联结在一起才形成一个整体。但是，在这些各别的存在中，没有任何联系是可以被人类理智发现的。我们只是感觉到思想从一个对象推移到另一个对象的联系或确定性。因此，必然的结论是：只有思想——在它反省构成一个心灵过去的一系列知觉时——才发现人格的同一性。这些知觉的观念被觉得是联系在一起的，而且自然地互相引导。不论这个结论看起来多么奇特，我们也不必为此惊异。大多数哲学家似乎倾向于认为人格的同一性产生于意识，而意识只是被反省的思想或知觉。因此，就此而论，我们现在的哲学是颇有前途的。但是，当我进而解释在思想或意识中联结我们前后接续的各种知觉的原理时，我的全部希望便都消逝了。在这个问题上，我不能发现任何使我满意的理论。
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简言之，有两个我不能使它们彼此一致，也不能抛弃其中的任何一个的原理。它们是：我们所有各别的知觉都是各别的存在物而且心灵在这些各别的存在物知觉永远不能发现任何实在的关系。如果我们的知觉寓存于某种简单的、个体的事物中，或者，如果心灵在这些知觉之间发现了某种实在的关系，那么在这种情况下就没有什么困难了。就我来说，我必须要求一个怀疑论者的特权，并且承认，这个困难太大了，不是我的理智所能解决的。然而，我也并不冒昧地宣称这个困难是绝对不可克服的。其他人或者我自己经过更成熟的反思之后，也许会发现某种假说，用来调和这些矛盾。〕
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[1] 洛克曾模糊地意识到这个问题的存在，但他只是一笔带过，在近代哲学中，因果关系重要性的出现始自休谟。
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[2] 这一点可以稍加发挥。很多对过去的推论可以用记忆为基础；但即使这样我们也仍应该限于信念的微妙的集合体之内，并与我们实际持有的信念和假设作一比较。无论如何，对因果关系的依赖涉及到建立记忆的可信性。
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[3] 如果读者还记得休谟用来证明一个给定的命题不是“分析的”，即不是逻辑地为真——“由推理确立的”技巧，他就会发现很容易领会这种解释与原文之间的关系。他所采用的不是逻辑的标准，即这样的命题的矛盾不是自我矛盾，而是我们理应期待的更心理学化的标准——我们能够想象这种矛盾。
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[4] 这种分析事实上是有缺欠的。
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[5] 这一点只是严格地适用于一些想证明归纳具有确定性的尝试。许多认识到这是毫无希望的哲学家都已努力确立一种显然更脆弱的论点，即归纳只能被证明有或然性。这是同一类错误，然而论证甚繁，恕不详论。
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[6] 加了着重号的四个词指的是休谟所讨论的客体的性质，不过休谟当然认为它们是被虚构地归给了神秘的实体。
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启蒙的时代：十八世纪哲学家 第五章 托马斯·里德
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托马斯·里德一生始终平凡无奇。他的生平经历具有其时代、国家和环境的特点。他出生于1710年，二十七岁时成为苏格兰教会一名牧师，曾在阿伯丁教授哲学，1764年在格拉斯哥继亚当·斯密之后担任道德哲学教授。在他七十五岁时出版了他最著名的著作《人类智力论》。里德于1796年逝世。
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里德哲学观点的重要性主要在于：他大胆地试图恢复关于外部世界的“常识”的观点以反对贝克莱和休谟所引起思想混乱的奇谈怪论。尽管洛克做过种种努力以跳出每一个单独的观察者都被禁闭于其中的他自己“观念”的魔圈；尽管贝克莱一再申辩他的观点与普通人的观点完全一致，申辩他的所谓“观念”就是通常被称为“事物”的东西，并且申辩说，并不是他而是那些主张不可见的微粒与不可感知的性质的神秘活动的物理学家，才对虚构出一个远离熟悉的人类世界的奇怪而不可理解的宇宙负有责任；尽管休谟虚心假意地宣称，寻找一个在感官“印象”和“观念”（它们只不过是暗淡的“印象”）“之后”或“之外”的坚实的实在是无意义的；尽管他们做了所有这些申明，在这种彻头彻尾的现象主义中的确仍然存在着一种不可否认的唯我论形而上学的倾向。这确实意味着没有任何一种存在不是在观察者的认知之中的，而那坚实的“客观”世界就被消融于各种特殊意识之流的“主观”经验之中，而这样的意识之流在彼此的关系中组成了一切存在的东西。里德试图通过如下的论证来一刀斩断这个死结：即使贝克莱坚持的主张是正确的，即感觉实际上纯粹是主观的，声音、气味、滋味、颜色的感觉只在被听到、嗅到或看到时才存在，正如疼痛只存在于疼痛的感觉之中那样；物理的东西既不能嗅也不能看，当然不会具有这类感觉，就像它们也不能感觉疼痛一样。但是，只要我们不被幻觉困扰，我们就决不能由此得出结论说，那些通常恰恰具有我们认为它们具有的这类性质的物质客体是不存在的。我们实际上不是感觉到感知到它们，感觉是感知这些性质（各种感觉的诱因是私人的和主观的），而是，感知伴随感觉而发生，在普通谈话中我们并不费心把感知从感觉中区分出来，因为只有“哲学家”才对这一区别感兴趣。由于持有这一理论，里德堪称是英国（实际上是英美）“实在论”之父。从他传下来的“苏格兰”学派或曰“常识”学派勾画了他们的探讨的轮廓，这种探讨（主要见于摩尔及其追随者们的著作）采取了这样的形式：坚持认为诸如“知识”和“熟知”一类语词，如果不能被恰如其分地应用于我们生活中最熟悉的客观事实，它们就毫无意义。这类事实包括：我们生活在一个容纳着三维的椅子的空间里，我们知道知道我们偶然地坐在这些椅子上，我们我们的身体从来未曾上升到离地面几千英里的高空，如此等等。因为如果为了赞同某种理论上的考虑而否认这一点，就是否认我们关于外部世界的全部思想所必须依赖的前提，就是否认科学信念或常识信念的共同基础——这些信念认为：存在着一个由公共对象组成的外部世界，这些公共对象是可以被讨论的，它们是我们的符号（无论是语词还是意象）所要指示的，而且惟有这些符号才使交流成为可能。他们坚持认为，否认或者怀疑这一点就是自命不相信那些公理，如果我们不想使我们的论证完全无效的话，就不可避免地必须以这些公理为一切的出发点，并且以其为一切的归宿。因为，批判性的思维可以阐明观念，重新整理它们并使之系统化，对它们的类型和用法进行分类，消除混淆和谬误，但是，它不能单靠它本身提供关于宇宙的信息，这种信息可以取消或改变人类直接经验的基本资料。对于这个现代哲学的中心学说，里德第一个给予了有力的支持。
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下面的摘录选自《人类智力论》（第2篇论文）。
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