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[2] 这一点可以稍加发挥。很多对过去的推论可以用记忆为基础；但即使这样我们也仍应该限于信念的微妙的集合体之内，并与我们实际持有的信念和假设作一比较。无论如何，对因果关系的依赖涉及到建立记忆的可信性。
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[3] 如果读者还记得休谟用来证明一个给定的命题不是“分析的”，即不是逻辑地为真——“由推理确立的”技巧，他就会发现很容易领会这种解释与原文之间的关系。他所采用的不是逻辑的标准，即这样的命题的矛盾不是自我矛盾，而是我们理应期待的更心理学化的标准——我们能够想象这种矛盾。
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[4] 这种分析事实上是有缺欠的。
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[5] 这一点只是严格地适用于一些想证明归纳具有确定性的尝试。许多认识到这是毫无希望的哲学家都已努力确立一种显然更脆弱的论点，即归纳只能被证明有或然性。这是同一类错误，然而论证甚繁，恕不详论。
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[6] 加了着重号的四个词指的是休谟所讨论的客体的性质，不过休谟当然认为它们是被虚构地归给了神秘的实体。
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启蒙的时代：十八世纪哲学家 第五章 托马斯·里德
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托马斯·里德一生始终平凡无奇。他的生平经历具有其时代、国家和环境的特点。他出生于1710年，二十七岁时成为苏格兰教会一名牧师，曾在阿伯丁教授哲学，1764年在格拉斯哥继亚当·斯密之后担任道德哲学教授。在他七十五岁时出版了他最著名的著作《人类智力论》。里德于1796年逝世。
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里德哲学观点的重要性主要在于：他大胆地试图恢复关于外部世界的“常识”的观点以反对贝克莱和休谟所引起思想混乱的奇谈怪论。尽管洛克做过种种努力以跳出每一个单独的观察者都被禁闭于其中的他自己“观念”的魔圈；尽管贝克莱一再申辩他的观点与普通人的观点完全一致，申辩他的所谓“观念”就是通常被称为“事物”的东西，并且申辩说，并不是他而是那些主张不可见的微粒与不可感知的性质的神秘活动的物理学家，才对虚构出一个远离熟悉的人类世界的奇怪而不可理解的宇宙负有责任；尽管休谟虚心假意地宣称，寻找一个在感官“印象”和“观念”（它们只不过是暗淡的“印象”）“之后”或“之外”的坚实的实在是无意义的；尽管他们做了所有这些申明，在这种彻头彻尾的现象主义中的确仍然存在着一种不可否认的唯我论形而上学的倾向。这确实意味着没有任何一种存在不是在观察者的认知之中的，而那坚实的“客观”世界就被消融于各种特殊意识之流的“主观”经验之中，而这样的意识之流在彼此的关系中组成了一切存在的东西。里德试图通过如下的论证来一刀斩断这个死结：即使贝克莱坚持的主张是正确的，即感觉实际上纯粹是主观的，声音、气味、滋味、颜色的感觉只在被听到、嗅到或看到时才存在，正如疼痛只存在于疼痛的感觉之中那样；物理的东西既不能嗅也不能看，当然不会具有这类感觉，就像它们也不能感觉疼痛一样。但是，只要我们不被幻觉困扰，我们就决不能由此得出结论说，那些通常恰恰具有我们认为它们具有的这类性质的物质客体是不存在的。我们实际上不是感觉到感知到它们，感觉是感知这些性质（各种感觉的诱因是私人的和主观的），而是，感知伴随感觉而发生，在普通谈话中我们并不费心把感知从感觉中区分出来，因为只有“哲学家”才对这一区别感兴趣。由于持有这一理论，里德堪称是英国（实际上是英美）“实在论”之父。从他传下来的“苏格兰”学派或曰“常识”学派勾画了他们的探讨的轮廓，这种探讨（主要见于摩尔及其追随者们的著作）采取了这样的形式：坚持认为诸如“知识”和“熟知”一类语词，如果不能被恰如其分地应用于我们生活中最熟悉的客观事实，它们就毫无意义。这类事实包括：我们生活在一个容纳着三维的椅子的空间里，我们知道知道我们偶然地坐在这些椅子上，我们我们的身体从来未曾上升到离地面几千英里的高空，如此等等。因为如果为了赞同某种理论上的考虑而否认这一点，就是否认我们关于外部世界的全部思想所必须依赖的前提，就是否认科学信念或常识信念的共同基础——这些信念认为：存在着一个由公共对象组成的外部世界，这些公共对象是可以被讨论的，它们是我们的符号（无论是语词还是意象）所要指示的，而且惟有这些符号才使交流成为可能。他们坚持认为，否认或者怀疑这一点就是自命不相信那些公理，如果我们不想使我们的论证完全无效的话，就不可避免地必须以这些公理为一切的出发点，并且以其为一切的归宿。因为，批判性的思维可以阐明观念，重新整理它们并使之系统化，对它们的类型和用法进行分类，消除混淆和谬误，但是，它不能单靠它本身提供关于宇宙的信息，这种信息可以取消或改变人类直接经验的基本资料。对于这个现代哲学的中心学说，里德第一个给予了有力的支持。
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下面的摘录选自《人类智力论》（第2篇论文）。
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〔第14章 关于观念的一般理论的反思
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……当我们看见太阳或月亮时，我们毫不怀疑我们直接看到的这些对象与我们相距甚远，而且它们彼此也相距遥远。我们一点儿也不怀疑，这就是上帝在数千年前所创造并从那时起一直在天空中运转的那个太阳和月亮。但是，当哲学家告诉我们说我们把这一切都搞错了的时候，我们是多么吃惊啊；他们说，我们所看见的太阳和月亮并不是像我们想象的那样与我们之间和它们彼此之间都相隔万里之遥，而是都在我们的心灵中；在我们看到它们之前它们不曾存在，并且当我们停止感知和思考它们时它们又将不复存在；因为我们所感知的对象仅仅是我们自己心灵中的观念，一旦我们停止思考它们，它们就不能再多存在一秒钟！
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如果一个未受过哲学教育的普通人有信心接受这些故弄玄虚的观点，那么他的震惊该是多么巨大呀！他被带进了一个新的世界，他在那里所见、所尝或所触的每个东西都是一个观念——一种刹那生灭的存在物，他能使它在眨眼之间魔术般地成为存在或归于消灭。
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当他的理智多少恢复冷静以后，自然要询问他的哲学导师：请问先生，那么是否不存在那种无论我们想到它们与否都会持续存在的、被称为太阳和月亮的、物质的和永恒的存在物?……
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第16章 论感觉
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……几乎我们的一切感知都有经常伴随着它们的相应的感觉，因此二者很容易混淆。我们也不应该指望感觉和与之相应的感知能在普通语言中被区别开，因为普通生活的目的并不需要这种区别。语言生来就是为平常谈话的目的服务的，我们没有理由期望它应当产生不属于普通用法的特性，因此，一种被感知的性质和与这种感知相应的感觉就常常被冠之以同样的名称。
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这种情况使得我们大多数感觉的名称具有了二重意义，这种二义性一直使哲学家们大为困惑。有必要举例说明我们的感觉和感知的对象之间的区别。
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当我嗅一朵玫瑰花时，在这个动作中既有感觉又有感知。如果单独考虑我所感受到的令人愉快的香味而不关联到任何外界对象的话，它就仅仅是一个感觉。它以某种方式影响心灵；我们可以设想这种对于心灵的影响而不必想到玫瑰花或任何其他对象。这个感觉只能是它被感受到的状态本身，而不能是任何别的东西。感觉的本质就在于被感受到，而当它没有被感受到的时候，它就不是感觉。感觉和对感觉的感受之间没有任何差别——它们完全是同一个东西。正是由于这个缘故，我们以前注意到，在感觉中没有任何不同于这种心灵活动（通过心灵的这种活动我们感受到感觉）的对象——而且这一点适用于一切感觉。
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接下来让我们看一下嗅玫瑰花时我们所具有的感知。感知总是有一个外界对象；在这个例子中，我的感知对象是我凭嗅觉辨认出来的玫瑰花的那种性质。由于我注意到，当玫瑰花近在眼前时这种令人愉快的感觉就出现，而当它被移开时这种感觉就停止，因此，我的本性引导我断定有某种性质存在于玫瑰花中，而这种性质就是这种感觉的原因。玫瑰花中的这种性质是被感知的对象；而那种我借以获得对于这种性质的确信和信念的我心灵的活动，在这个事例中我称之为感知。
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但是这里应该注意到，我感受到的感觉和我感知到的存在于玫瑰花中的性质，二者都被冠以同样的名称。玫瑰花气味就是给予二者的名称，因此这个名称有两种意义；区别它的不同意义就可以消除一切困惑，并且使我们能够对哲学家们一直争论不休的问题给予明白清楚的回答。
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这样一来，如果有人问这种气味究竟是存在于玫瑰花之中还是存在于感受到它的心灵之中，那么答案是显而易见的：玫瑰花气味所意指的有两种不同的东西；其中一种存在于心灵之中，而且只能存在于一个有感觉能力的存在物之中；另一种确确实实、完完全全存在于玫瑰花之中。我感受到的感觉存在于我的心灵之中。心灵是有情感能力的存在；由于玫瑰花没有感觉能力，因此在它之中不可能有感觉，也不可能有任何类似感觉的东西。但是，我心中的这种感觉是由玫瑰花中的某种性质所引起的，这种性质和这种感觉都用同样的名称来称呼，并不是由于它们的任何相似性，而是由于它们经常相互伴随。
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我们用以称呼气味、滋味、声音及不同程度的热和冷的一切名称都具有类似的二义性；我们关于玫瑰花气味所说的话都可以适用于它们。它们既表示一种感觉又表示靠这种感觉而感知到的一种性质。前者是符号，后者是被意指的东西。由于二者本性上就是结合在一起的，而且由于普通生活的目的也不需要在我们的思想中将它们分开，因此它们都用同样的名称来表达；并且这种二义性可以在一切语言中发现，因为它的理由在一切语言中都存在。〕
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