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下文引自《人是机器》（1748）。
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〔人是一台如此复杂的机器，要想一开始就对它形成一个明确的概念，从而给它下一个定义，这是不可能的。因为这个缘故，那些最伟大的哲学家先天地进行的一切研究，也就是企图借助他们智力的翅膀使自己腾空而起，结果证明都是枉费心机。因此只有后天地，或者说似乎通过人体的器官来设法剖析人的灵魂，我们才能——我并不是说明白揭露出人性本身，但至少是——在这个问题上达到最大程度的或然性。
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让我们依靠经验的探路杖，而避开历来哲学家们的一切毫无结果的意见吧。既是盲人而又相信不借助于这个探路杖也能行，这才是盲目透顶呢。现代人说，只有虚荣才不从第二性原因里引出它从第一性原因里引出的那些结果，这是多么正确啊！人们可以并且确实应该赞美所有那些杰出的天才们，笛卡尔们、马勒伯朗士们、莱布尼茨们、沃尔夫们，等等，甚至对他们最无用的劳作也推崇备至；但是我要问，他们所有深刻的沉思和工作的成果在哪里呢?因此，如果想要获得一种平静的生活，就让我们撇开人们已经思考过的东西，而着手看一下我们需要思考的东西……
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因此心灵只是一个人们对其毫无概念的空洞符号，一个思想健全的人使用这个符号只是为了指称我们身体里那个进行思维的东西。只是给出一点儿运动的本原，生命体便会具有它们为了运动、感觉、思维、重复和行为而必须的一切，总之，具有它们的身体活动和依赖于身体的精神活动所必需的一切。〕
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启蒙的时代：十八世纪哲学家 第八章 约翰·格奥尔格·哈曼
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到十八世纪中叶，英国经验论哲学的胜利似乎已确定无疑；特别是法国哲学家从英国经验论哲学中引申出来的系统的唯物论的胜利更是如此，这些法国哲学家中最著名的人物，尤其是狄德罗和达朗贝尔编辑的大百科全书的那些撰稿人，用这种唯物论成功地瓦解了既存秩序的神学、政治和道德的基础。有趣的是，我们发现差不多正在此时德国开始了对这种精神氛围的反动。德国哲学思想的主流——发轫于莱布尼茨并且被法国实证主义所加强——在启蒙思想、人道、理性和乐观主义上并不逊于西方其他地方。但是，逐渐开始听到了一些不谐调的声音：谦卑的德国人的情感开始表现自己，反对法国人的世界主义的、平等主义的、科学的、唯物主义的自然神论或无神论，他们针锋相对地提出了一种关于个人、传统和习俗——后来又扩大到种族、语言、教会、国家——的独特性及其无法衡量的、无法分析的、性质上的差异所具有的重要性的概念。他们公开赞扬直觉、想象、历史感，赞扬预言家、富有灵感的历史学家、诗人、艺术家的幻想，赞扬天才的顿悟，赞扬传统或普通人民——那些没有接触过复杂的事故或过多的逻辑的人们——一个民族的那些单纯质朴的圣贤或富有灵感的行吟诗人的无法追忆的古老智慧，认为这些都具有至高无上的价值。这些思想中的某些内容在卢梭和柏克的著作中是以道德和政治的词句来表达的，而它们在德国浪漫主义思想家们——赫德尔、费希特、施莱格尔兄弟、谢林，在某种程度上还有黑格尔——的著作中得到了形而上学的系统阐述。
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在这些德国思想家的前辈中，最引人注意的是哈曼，“北方的魔法师”，一个倾向于神秘主义的，离群索居、与世隔绝的思想家，康德的朋友和最激烈的反对者之一，哈曼的著作深受赫德尔和歌德的赞赏，但在今天他是一个多半被人们遗忘的人物。哈曼生于1730年，死于1788年，一生贫困和被人忽视。然而，他不该受到这种忽视，因为他是一个有独创见解的人，他的创见的重要性只是在现时才变得明显起来。他的观点是幻想的虔信主义和怀疑论的经验主义的一种奇怪的混合物；由于深受休谟对理性主义的攻击的影响，哈曼相信在逻辑和数学的先天命题与断言世界真理的事实陈述之间没有连接的桥梁。一切企图证明事实真理的努力——不论是关于上帝的存在还是灵魂不灭、还是宇宙的起源与结构的真理，也不论是由托马斯主义者还是笛卡尔主义者还是莱布尼茨和沃尔夫的追随者所做出的证明，哈曼都看做是痴心妄想。但是，在这一点上，休谟满足于“自然”引导一切健全和稳健的理智所达到的或然性，而哈曼却乞灵于信仰：[1]
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〔我们必须信仰我们自己的存在和一切在我们之外的东西的存在，而不能以任何其他方式来确定这种存在。〕（着重号是作者所加。第二卷，第35页）
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在哈曼那里，信仰采取了如下形式：绝对信仰基督教《圣经》和对天启真理的神秘解释，极端不信任那种对于呈现给直觉想象力的自然与经验不可分的浑然整体做出人为区别的合理化的理智，特别厌恶那些庞大的形而上学和科学的体系，这些体系创造了种种虽然美妙但是杜撰的框架并把它们冒充为实在，由此产生出种种假造的问题，这些问题之所以不可解决是因为它们建立于谬误的基础之上。在他的世纪里他是一个孤独的人物，他敌视那个时代的精神，蔑视它的成就，他一方面上继德国神秘主义幻想家如埃克哈特和伯埃默等人；另一方面下启反理性主义的浪漫主义思想家如赫尔德、谢林、克尔恺郭尔、柏格森，以及此后二百年中追随他们的存在主义者们，而成为连接两方面的一个中间环节。正如比他早半个世纪而与他非常相似（歌德注意到这一点）的詹巴蒂斯塔性维柯的情况一样，哈曼隐晦的神谕式的著作常常透露出极其引人注目的洞见的闪光。他最伟大的发现是，语言和思想不是两个过程而是一个过程：语言（或其他形式的表意符号体系——宗教礼拜、社会习惯等）直接传达个人与社会最内在的灵魂；我们并不是首先形成（或接受）“观念”然后再给它们穿上语言的外衣，而是进行思维就是使用符号——意象或语言——因此哲学家们以为他们研究的是关于实在的概念、观念和范畴，而实际上他们研究的是人类的表达工具——语言——它既是传达人们关于宇宙和他们自身的看法的工具，同时又是这个世界本身的重要组成部分，而这个世界并不是某种可以与它被经验和被思考的方式分开的东西。我们的麻烦来自于这个事实：“哲学家们总认为一种分离是真实的，他们把自然使之结合在一起的东西割裂开来，而且反过来也是如此。”（第四卷，第45页）他又说：
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〔形而上学滥用关于我们经验知识的语词符号和修辞手段，把它们误做纯粹的象形文学和理想关系的类型，通过这种学究式的有害把戏把语言的直接明确性改制成某种不可信、不稳定、不明确的东西即等于未知的东西，以至除了无意义的声音以外什么也没剩下，至多只是一种变幻不定的幻境，正如聪明的爱尔维修所说的，只是对抽象理论实体的超验的和迷信的信仰的护符和念珠，只是它的空洞的口袋的标语。〕（着重号是作者所加。第七卷，第8页）
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观念和事物可以而且必须只在它们的具体上下文中被研究，也就是说，只当它们出现在思想中即人们使用的语言中时才能对其进行研究，否则它们就会被误解和歪曲：
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〔要是一位缪斯女神能像金银首饰匠的炉火和漂洗工的肥皂那该多好啊！——她将敢于把抽象作用的不自然用法从感官的自然用法概念中清洗出去，这样一来，我们关于事物的被禁止就会变得残缺不全，正如造物主的名字和被亵渎一样。〕（着重号是作者所加。第二卷，第283——284页）
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无论亚里士多德或莱布尼茨会说些什么，也没有一种被称做理性的发现工具：
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〔所有关于理性的无聊议论都只是空话；语言是它的工具和标准。（第六卷，第365页）
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对我来说，问题并不是：理性是什么?而是：语言是什么?我想后者就是一切谬误推论和自相矛盾的基础，人们却把它们归咎于前者；因此人们就把语词当做概念并把概念当做事物本身。（G.，第五卷，第15页）
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如果没有语言我的理性就无从显现……（G.，第5卷，第508页）聚集性是理性和语言的真实原则，通过它我们的感觉的表象得以修改。〕（G.，第五卷，第515页）
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对概念体系的批判首先是对语言的批判。理解别人或我们自己关于任何事物的观念，就是理解语言如何成为我们的总体经验中的非语言的组成要素，以及经验如何修改我们的语言。这就是哲学的任务。
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〔假如我像德摩斯提尼一样雄辩，我就只把一句话重复三遍：理性是语言，是逻各斯。我啃这块骨头，我要自己啃它啃到死。对我来说这个深渊的表面仍然还笼罩在黑暗里；我仍在等待一个启示的天使带来打开这个深渊的钥匙。（《致赫尔德的信》，1784。第七卷，第151——152页）
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如果以下问题因此仍然是一个主要问题，即关于思维能力是如何可能的——向经验超出之右、向经验之左、在经验之前、在经验之外、伴随经验、经验，在如此这般的情况下进行思维的能力是如何可能的，那么为了确立语言在发生系谱上的优先性及其高于逻辑命题和推论的七种神圣职能的优越地位，就不一定非要进行演绎不可。不仅仅全部思维能力依赖于语言……而且语言也是理性误解自身的焦点……〕（着重号是作者所加。第七卷，第9页）
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人们不必接受哈曼的神学信仰或反科学的偏见，但仍可以看出他关于思想、理性、不易表达的感情（和精神）生活、文化制度（感情生活包含于其中）与人类的语言、符号体系的关系的见解的深刻性和独创性。法国阿尔卑斯山南面的天主教作家博纳尔和德·迈斯特也有这类观点；但是直到我们自己的时代，特别是作为维特根斯坦及其追随者们的思想成果，这样一种处理哲学问题的方法的基本重要性才被认识清楚。作为一个罕见的独立思想家，哈曼抗拒了（有时是盲目地和刚愎自用地）十八世纪科学启蒙的极其强大的潮流（并在当时受到相当的惩罚，他的名字被人忽视或被贬低到博学的脚注中，常常与更有才华的维柯一起，被看做一个竟敢批评同时代最伟大的思想家并写了一些隐晦的神秘主义著作的作家），他理应得到在二十世纪才姗姗来迟的尊敬，他的一些工作预示了二十世纪最富革命性的哲学革新。
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[1] 下面的段落引自詹姆斯·奥弗莱厄蒂的译文，这些译文出现在他的著作《统一性与语言，约翰·格奥尔格·哈曼哲学研究》（切普希尔，北卡罗来纳：北卡罗来纳大学，1952）。北卡罗来纳大学1952年版权所有。注明的出处是指鲁特与维纳编辑的《约翰·格奥尔格·哈曼著作集》（柏林，1824）的卷数；或者如果前面标有字母“G”则是指吉尔德麦斯特的《J.G.哈曼，北方的魔法师，生平与著作》（哥达，1868）的卷数。
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