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〔我们必须信仰我们自己的存在和一切在我们之外的东西的存在，而不能以任何其他方式来确定这种存在。〕（着重号是作者所加。第二卷，第35页）
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在哈曼那里，信仰采取了如下形式：绝对信仰基督教《圣经》和对天启真理的神秘解释，极端不信任那种对于呈现给直觉想象力的自然与经验不可分的浑然整体做出人为区别的合理化的理智，特别厌恶那些庞大的形而上学和科学的体系，这些体系创造了种种虽然美妙但是杜撰的框架并把它们冒充为实在，由此产生出种种假造的问题，这些问题之所以不可解决是因为它们建立于谬误的基础之上。在他的世纪里他是一个孤独的人物，他敌视那个时代的精神，蔑视它的成就，他一方面上继德国神秘主义幻想家如埃克哈特和伯埃默等人；另一方面下启反理性主义的浪漫主义思想家如赫尔德、谢林、克尔恺郭尔、柏格森，以及此后二百年中追随他们的存在主义者们，而成为连接两方面的一个中间环节。正如比他早半个世纪而与他非常相似（歌德注意到这一点）的詹巴蒂斯塔性维柯的情况一样，哈曼隐晦的神谕式的著作常常透露出极其引人注目的洞见的闪光。他最伟大的发现是，语言和思想不是两个过程而是一个过程：语言（或其他形式的表意符号体系——宗教礼拜、社会习惯等）直接传达个人与社会最内在的灵魂；我们并不是首先形成（或接受）“观念”然后再给它们穿上语言的外衣，而是进行思维就是使用符号——意象或语言——因此哲学家们以为他们研究的是关于实在的概念、观念和范畴，而实际上他们研究的是人类的表达工具——语言——它既是传达人们关于宇宙和他们自身的看法的工具，同时又是这个世界本身的重要组成部分，而这个世界并不是某种可以与它被经验和被思考的方式分开的东西。我们的麻烦来自于这个事实：“哲学家们总认为一种分离是真实的，他们把自然使之结合在一起的东西割裂开来，而且反过来也是如此。”（第四卷，第45页）他又说：
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〔形而上学滥用关于我们经验知识的语词符号和修辞手段，把它们误做纯粹的象形文学和理想关系的类型，通过这种学究式的有害把戏把语言的直接明确性改制成某种不可信、不稳定、不明确的东西即等于未知的东西，以至除了无意义的声音以外什么也没剩下，至多只是一种变幻不定的幻境，正如聪明的爱尔维修所说的，只是对抽象理论实体的超验的和迷信的信仰的护符和念珠，只是它的空洞的口袋的标语。〕（着重号是作者所加。第七卷，第8页）
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观念和事物可以而且必须只在它们的具体上下文中被研究，也就是说，只当它们出现在思想中即人们使用的语言中时才能对其进行研究，否则它们就会被误解和歪曲：
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〔要是一位缪斯女神能像金银首饰匠的炉火和漂洗工的肥皂那该多好啊！——她将敢于把抽象作用的不自然用法从感官的自然用法概念中清洗出去，这样一来，我们关于事物的被禁止就会变得残缺不全，正如造物主的名字和被亵渎一样。〕（着重号是作者所加。第二卷，第283——284页）
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无论亚里士多德或莱布尼茨会说些什么，也没有一种被称做理性的发现工具：
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〔所有关于理性的无聊议论都只是空话；语言是它的工具和标准。（第六卷，第365页）
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对我来说，问题并不是：理性是什么?而是：语言是什么?我想后者就是一切谬误推论和自相矛盾的基础，人们却把它们归咎于前者；因此人们就把语词当做概念并把概念当做事物本身。（G.，第五卷，第15页）
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如果没有语言我的理性就无从显现……（G.，第5卷，第508页）聚集性是理性和语言的真实原则，通过它我们的感觉的表象得以修改。〕（G.，第五卷，第515页）
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对概念体系的批判首先是对语言的批判。理解别人或我们自己关于任何事物的观念，就是理解语言如何成为我们的总体经验中的非语言的组成要素，以及经验如何修改我们的语言。这就是哲学的任务。
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〔假如我像德摩斯提尼一样雄辩，我就只把一句话重复三遍：理性是语言，是逻各斯。我啃这块骨头，我要自己啃它啃到死。对我来说这个深渊的表面仍然还笼罩在黑暗里；我仍在等待一个启示的天使带来打开这个深渊的钥匙。（《致赫尔德的信》，1784。第七卷，第151——152页）
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如果以下问题因此仍然是一个主要问题，即关于思维能力是如何可能的——向经验超出之右、向经验之左、在经验之前、在经验之外、伴随经验、经验，在如此这般的情况下进行思维的能力是如何可能的，那么为了确立语言在发生系谱上的优先性及其高于逻辑命题和推论的七种神圣职能的优越地位，就不一定非要进行演绎不可。不仅仅全部思维能力依赖于语言……而且语言也是理性误解自身的焦点……〕（着重号是作者所加。第七卷，第9页）
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人们不必接受哈曼的神学信仰或反科学的偏见，但仍可以看出他关于思想、理性、不易表达的感情（和精神）生活、文化制度（感情生活包含于其中）与人类的语言、符号体系的关系的见解的深刻性和独创性。法国阿尔卑斯山南面的天主教作家博纳尔和德·迈斯特也有这类观点；但是直到我们自己的时代，特别是作为维特根斯坦及其追随者们的思想成果，这样一种处理哲学问题的方法的基本重要性才被认识清楚。作为一个罕见的独立思想家，哈曼抗拒了（有时是盲目地和刚愎自用地）十八世纪科学启蒙的极其强大的潮流（并在当时受到相当的惩罚，他的名字被人忽视或被贬低到博学的脚注中，常常与更有才华的维柯一起，被看做一个竟敢批评同时代最伟大的思想家并写了一些隐晦的神秘主义著作的作家），他理应得到在二十世纪才姗姗来迟的尊敬，他的一些工作预示了二十世纪最富革命性的哲学革新。
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[1] 下面的段落引自詹姆斯·奥弗莱厄蒂的译文，这些译文出现在他的著作《统一性与语言，约翰·格奥尔格·哈曼哲学研究》（切普希尔，北卡罗来纳：北卡罗来纳大学，1952）。北卡罗来纳大学1952年版权所有。注明的出处是指鲁特与维纳编辑的《约翰·格奥尔格·哈曼著作集》（柏林，1824）的卷数；或者如果前面标有字母“G”则是指吉尔德麦斯特的《J.G.哈曼，北方的魔法师，生平与著作》（哥达，1868）的卷数。
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启蒙的时代：十八世纪哲学家 第九章 格奥尔格·克里斯托夫·利希滕贝格
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利希滕贝格1742年出生于达姆斯塔特，就学于哥廷根大学，并留校成为物理学教授。作为天文学家、艺术批评家、几何学家、讽刺作家，他是一位具有广泛多样造诣的人物，他过着一种外表平静的生活，并把一生贡献给学术研究。他于1799年逝世。他创作了一些格言，其中一部分具有相当惊人的独创性，并提出很多与十八世纪产生于法国和德国启蒙运动的正常明智的观点大不相同的思想。即使这里引用的少量随笔也足以显示出这位非凡而无法归类的人物所具有的心灵的特性。
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下面是他对“我的肉体”、“我的心灵”及二者的联系的描述。这一描述远比平常的心理学或生理学教科书中对“心身”关系的描写要深刻得多。引自《格言集》[1]。
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〔我的肉体是世界的一部分，这个部分可以被我的思想所改变。甚至想象的疾病也能变成真实的疾病。对于世界的其余部分，我的假设则不能扰乱其中事物的秩序。〕
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下面是他关于人的定义：
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〔人是一种寻求原因的动物；在精神的种类中，人可以被称做原因寻求者。其他种类的心灵也许是用别的——对我们来说是不能想象的——范畴思考事物的。〕
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这些词句有一种康德哲学的味道，尤其表现在这些话意味着因果范畴深深植根于我们自身以至它可以成为对人类下定义的特征；但是，我们只以排他的因果术语来思考事物这一情况仍然只是一个“生物性的”事实（而不是一种先天的“必然性”）；因为别的生物可能在别的参照系中进行思维和感觉，不过这些经验可能是什么却超出我们的认识范围之外，因为我们就是我们事实上之所是，而不可能将视野超出我们自己的——显然是不可改变的——地平线以外。
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最后是哲学本身的定义：
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〔哲学永远是做出区别的艺术，你愿意怎样看这个问题就怎样看好了。农民虽然也应用最抽象的哲学的一切命题，但是这些命题就像物理学家和化学家所说的那样，是隐含着的、嵌埋着的、纠缠纷乱的、潜在的；哲学家把这些命题以它们的纯粹形态呈现给我们。〕
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