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再有，在所提出的定义中，作成种、属差和其他一切语词的论断，用以取代那些名称，并考察是否有什么不一致。
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【8】如若被定义者自身或它的种是关系词，就要考察对方在定义中是否没有表述出与自身或种的关系。例如，如果他把科学定义为确切不移的观念，或者把意愿定义为无苦痛的向往。因为一切关系词的本质都是与别物相关，既然每一个关系词的存在都是与某种关系的存在同一的。因此，他就应该把知识说成知识对象的观念，把意愿说成是对善的向往。如果他把文法定义为文字的科学，情形也一样；因为他在定义中应该提出或者与该词自身或者与该词的某个种相关的东西。或者，也要考察他是否没有提出与所论关系词相关的那个目的。目的乃是每一特殊物中最好的东西，或者是其他一切所为了的东西。而最好的东西或终极的东西就应该被陈述出来。例如，不应当把欲望说成为了快乐，而是为了愉悦；因为正是为了愉悦，我们才选择了快乐的事情。
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也要考察对方是否把生成或活动当成与他所规定的语词相关。因为生成或活动都不是目的；因为和正在生成与正在活动相比，完成了的活动和已经生成了的东西更是目的。或许这种说法并不完全真实；因为与获得了的愉悦相比，绝大多数人更为喜欢那正在享受的快乐，所以，人们就更会把正在进行的活动而不是把业已完成的活动当成目的。
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再次，在有些场合，要考察对方是否没有确定数量、性质、位置或其他方面的属差。例如，当他想评判一个人对名利的抱负到底是什么以及有多大的时候；因为人人都有对于名利的欲求，所以，只说欲求名利的人有抱负是不够的，还应加上上述的那些属差。同样，也应该说明贪爱钱财的人欲求的钱是多少，或者放纵声色的人欲求的是什么性质的快乐，因为并不是把醉心于任何快乐的人都称之为放纵声色，而是仅指沉醉于特定快乐的人。或者再有，当把黑夜定义为笼罩着大地的阴影，把地震定义为大地的运动，把云定义为空气的凝聚，或者把风定义为空气的运动时，就要增加上数量、性质以及驱动这些运动的原因。在诸如此类的其他场合中也是如此。因为把任何所要涉及的属差省略掉的作法都意味着没有说明它是什么。而人们往往总是针对不足之处发难；因为地震并不是任何种类、任何程度的大地运动的结果，同样，风也不是空气的任何种类、任何程度的运动。
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此外，在涉及欲望以及类似的其他场合时，要考察是否没有增加表面的这类字眼。例如，在向往是对善的欲求，嗜好是对快乐的欲求的定义中，就没有表面的善或者表面的快乐的限制。因为具有这类欲求的人往往没有把握到善或快乐的本质，因此，他们所欲求的就不是真正的善或快乐，而仅仅是表面的东西。所以，人们在作规定时应加上这类限制。但是，设定理念存在的人如若要提出上述的限制，他就必定会引向理念。因为没有一种表面的东西能够是理念，相反，一般认为，只有在和理念的关系中才能表述一个理念。例如，意愿自身是对于快乐自身的意愿，向往自身是对于善自身的向往。因此，它们绝不是对于表面的善或表面的快乐的向往或意愿；因为要设想有表面的善自身或表面的快乐自身是荒谬的。
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【9】再次，如若定义相关于具有的状况，就要考察具有者，如若定义是关于具有者的，就要考察具有状况；对于诸如此类的其他情形也以同样方式考察。例如，如果快乐有利于什么，享受快乐的人就是得到了利益。一般说来，在这类定义中，以这种方式下定义的人会导出定义几种事物的结果。因为以这种方式定义知识的人也会去定义无知，同样，要定义有知识也会去定义没有知识，要定义知道什么也会去定义不知道什么。因为在这种场合，只要第一个变得清楚了，剩下的那些也会以某种方式清楚起来。在所有的这种场合，还要使用源于相反和相符的种种基本原则来考察是否有什么不一致。
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再次，在涉及关系的场合，要考察属是否被规定为与种被规定与此相关的属相关。例如，如若观念与观念的对象相关，就要考察某个特殊的观念是否与某一特定的观念对象相关；如果多倍与多部分的东西相关，就要考察某个特殊的多倍是否与某个特殊的多部分的事物相关；因为如果不这样规定，显然就会犯错误。
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要看语词的对立面是否是论断的对立面。例如，倍的论断的对立面是否是半的论断。因为如果倍是超过一个等量，那么，半就是被一个等量所超过。相反者方面的情形也如此。因为在相互连结的某一对相反者中，相反一方的论断也就表述了相反的另一方。例如，如果有益的是造成善的东西，有害的就是造成恶的东西或破坏善的东西；因为这些表述之一必然与那个原初语词相反。因此，假如这些表述没有一个和原初词相反，那么显然，后面提出的那些表述中就会没有一个是原初词的相反论断，如果是这样，原初的规定就不会是正确的。既然有些相反者是由于另一个相反者的缺乏而得到称谓的——例如，一般认为不等是相等的缺乏（因为并非相等被说成是不等）——那么显然，由于缺乏而得到称谓的那个相反者也必然要通过另一个相反者来定义，但是，另一个相反者的定义却不能通过由于缺乏而得到称谓的这个相反者来进行；因为如若这样，就会得出每一方都要通过另一方才能被认识的结论。因此，在对于相反者的讨论中，必须提防出现这一类的错误，例如，如若有人把相等定义为不相等的相反者；因为他是通过由于缺乏而得到称谓的语词来下定义的。此外，这样下定义的人也必然要使用他所要定义的那个词。如若用论断去取代那个词，这种情况就会明显可见；因为说不相等的缺乏没有什么区别。这样，相等就成了相等的缺乏的相反者，可见，他使用了所要定义的那个词。再有，虽然相反双方没有一方是由于缺乏而得到称谓的，但是，如若论断以这样的方式来规定，例如把善规定为恶的相反者，那么显然，恶也就是善的相反者（因为这类相反者的论断也是以同样方式规定的），这样，就会再一次得出他使用了所要定义的那个词的结论。因为善蕴含于恶的论断中。因此，如若善是恶的相反者，而恶与善的相反者没有区别，那么，善就会是善的相反者的相反者；可见，他显然是使用了所要定义的那个词。
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再次，要考察对方在把语词规定为短缺时，是否没有规定短缺的是什么东西；例如，状况的、相反者的或诸如此类的东西的短缺，并且也要考察对方是否没有添加上根本地自然生成中的东西或者原初地自然生成中的东西。例如，在把无知称为短缺时，他是否没有说它是知识的短缺，或者，他是否没有增加上自然生成中的东西，或者即使他加上了，但却没有把它规定为原初地自然生成中的东西，例如不是规定为推断能力中的东西而是规定为人或灵魂中的东西。因为如若他没有做上述的这些事情，他就犯了错误。如果他没有把盲说成是眼中视力的短缺，情形也如此。因为想要正确规定本质的人必须既要说明是什么的短缺，又要说明被短缺的是什么。
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也要看在对方不把语词说成是短缺时，他是否把它按照短缺来规定了。例如在对无知作规定的场合，当有些人不是把无知的含义仅仅当成否定词来使用时，他们就可能会犯这种错误。因为这种无知不被当成不具有知识，更多地认为它有一种混乱的东西，由于这样，我们就不把无生命之物以及孩童称为无知。因此，无知就不能按照知识的短缺来称谓。
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【10】再次，要考察论断中的那些相同词尾是否也适于表述该词的其他词尾。例如，如果有益的是能造成健康的，那么，有益地是否是以某种方式造成健康地，已受益的是否是已经造成了健康的。
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也要考察所作出的定义是否适于理念。因为在有些场合并不如此，例如，柏拉图把有死的加在他对于动物的定义中。因为理念（例如人自身）不是有死的，所以，这个论断就不适于理念。此外，如若要加上行为或承受一类的语词，定义也绝对必然地要与理念发生冲突。因为按照主张理念存在的人们的说法，理念不能承受也不能运动。对于这些人，这类论证是很有用处的。
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再有，要看对方是否按照歧义语来规定了某个单一的共同论断。因为与名称同一的那个论断所使用的语词是歧义的，所以，如果被规定的定义同等地适于一个多义词的一切含义，它也就不能适于这个名称之下的任何一层含义。狄奥尼索斯对生命的定义就是这样，既然他把它规定为由食物滋养的有机体的本性运动。因为和植物相比，这个定义并不更适于动物；而一般认为，生命一词不能只用以称谓某一类事物，而是动物有一种生命，植物又有另一种生命。当然，谨慎地把这种方式的定义规定为同义词，并把所有生命视为类，这也是可能的；或者他看见了同义词并且想提出一种含义的定义，然而并没有看到，他已经提出了共同适用于两者的说明，而没有作出适宜于一种含义的论断。不论他采取这两种含义中的哪一种，都同样要犯错误。既然有时容易忽视同义词，那么，在提出问题时，就应该把它们当作多义词使用（因为一层含义的定义不会适于另一含义，所以，一般认为这种定义是不正确的；因为它本应适于多义词的一切含义），而当自己回答问题时，则应区别它们。既然当提出的论断不适于词的一切含义时有些回答者把多义词说成同义词，而如若这个论断适于它的两种含义，他们又把同义词说成多义词，那么，就必须根据这些获得先行论断，或者预先证明这个词到底应该是同义的还是多义的。因为在人们还没预见到结果时，是更会同意的。但是，如若在没有什么论证时某人就由于所提论断不适于特有含义而把一个多义词说成同义词，那就要考察这种含义的论断是否也适于其他的含义。因为如若适于，它就显然应该是一个也可用于其他含义的多义词。如若不适于，就会有多个其他含义的定义。因为有两种论断可用于适于它们的词，一种是先前提出的，另一种是后来提出的。再有，如若某人定义了某个多种含义的词，他提出的论断又不适于一切含义，而且，他又不说这是一个同义词，而说这个词之所以不适于一切含义乃是由于论断不适于它们，那么，就必须对这种人说，虽然人们有时使用与多含义相同的语词，但却应使用那些传统的和已经约定俗成的术语，而不要随意变更这类东西。
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【11】如若对方提出的是某种复合性语词的定义，就先减去这复合词某一部分的论断，然后考察定义中的所余部分是否是复合词所余部分的论断；倘若不是，整个定义也就显然不是揭示整个复合词的。例如，假如某人把有限的直线定义为其中心直接处于端点中的一个有限平面的限。如果有限的线的论断是一个有限平面的限，那么，其余的论断，即中心直接处于端点中就应是表述直的，但是，一条无限的线既无中心也无端点，直线也如此。可见，定义中所余的部分不是复合词中所余部分的论断。
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再有，当被定义的是合成物时，就要考察提出的论断与被定义物是否具有相同数量的构成成分。当论断中的名词和动词在数量上与被定义物的构成部分相等时，就意味着论断具有相同数量的构成成分。因为在这样的场合，所有语词或某些语词自身必然出现变化，既然现在比过去并没有断言更多的语词。这样，下定义的人就应该提出一个论断来尽力取代所有的那些语词，如果不行，就取代其中的多数语词。因为在涉及单一语词时也是这样，如若某人要改变那个语词，就应该下一个定义，例如用外套来取代披风。
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再有，如若替换后所形成的更不好理解，所犯错误就会更大。例如，用闪光的有死者来取代白色的人；因为它不是定义，而且，像这样说话也更不清楚。
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要考察在语词的替换中，它们所表示的意义是否不再相同了。例如，如果把思辨的知识说成思辨的观念。因为观念与知识不相同。但是，如若整个短语仍然相同，它们也本应相同；虽然思辨的在这两个短语中是共同的。但其余的部分则不同了。
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此外，也要考察在替换一个语词时，替换的是否不是属差而是种，就像上述的那样。因为思辨比知识更不容易理解；因为知识是种，而思辨的却是属差，种乃是一切语词中最容易理解的；所以，被替换的不应是种而应是属差，既然属差更不容易理解，或许这种指责是荒唐的，因为没有什么妨碍要用最容易理解的语词来表述属差而不表述种；如果这样，那么显然，在表述的语词中要被替换的应是种而不应是属差。但是，如果不是用语词，而是用论断来替换语词，那么显然，提出的更应是属差的定义而不是种的定义，既然提出定义是为了有助于理解；因为属差比种更不容易理解。
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如果对方提出的是属差的定义，就要考察这个被提出的定义对于其他东西是否是共同的。例如，当有人把奇数说成是有中介的数时，就要进一步表明如何有中介。因为数在两个论断中都是共同的，但奇数却被新的论断取代替，一条线和一个体也有中介，但它们却不是奇，因此，有中介不应该是奇的定义。如果有中介是在多种含义上被述说，就应定义中介的这层含义是什么。因此，它或者受责难，或者被证明为没有作出定义。
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【12】再次，要考察对方提出论断的那个语词是否存在，而论断使用的语词是否不存在。例如，如果把白色定义为与火混合着的颜色。因为非物体的东西是不能与物体混合的，所以，颜色和与火混合着的都不能存在；但白色是存在的。
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再有，在涉及关系词时，那些没有区分出与主体相关的是什么，但却在述说时把它包含在多个事物之中的人或者整个地或者部分地犯了错误。例如，如果某人把医学说成一门存在的科学。因为如果医学不是一门存在的科学，他显然是整个地犯了错误，如果它是某一存在物的科学但却不是另一存在物的科学，他就是部分地犯了错误。因为它应该是一切存在物的科学，如果它被断言为是本性的而不是偶性的存在科学的话，正如其他一切关系词所有的那样，因为所有知识的对象都被说成与知识相关。其他关系词也如此，既然它们全都能够换位。此外，如若提出说明的人不是在本性上而是在偶性上说它是，他就做出了正确的说明，因为每一关系词都被说成不是与单一而是与众多事物相关。没有什么妨碍同一事物既是存在的，又是白色的和善的，因此，如若他的说明与这之中的任何一个相关，他就可能提出了一个正确的说明，既然从偶性上作出说明的人是正确的说明。此外，这种论断不可能是被说明者的特性；因为不仅医学，而且许多其他科学都被说成与存在的东西相关，所以，它们每一门都是存在的科学。因此显然，这样的定义不是任何一门科学的定义；既然定义应该是特定的而不是共同的。
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再次，被定义的不是事物，而是具有良好或完善状况的东西。讲演家和盗贼的定义就是这种类型，如若某人把讲演家定义为能洞察每一场合中可以巧辩的论题并能绕开不是这种论题的人，把盗贼定义为暗中拿走东西的人。因为显然，如若他们各自都能如此行为，一个就会是优秀的讲演家，另一个则会是高明的盗贼。因为并不是暗中拿走了东西的人，而是想暗中拿走东西的人才是一个盗贼。
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再次，要考察对方提出的能产生、或者做成、或者能以其他方式作用于他物的东西是为了自身而值得选择呢，还是为了他物而值得选择。例如，把公正说成保持法律的手段，或者把智慧说成产生幸福的原因；因为这种产生者或保持者为了他物而值得选择的东西。或许，也没什么妨碍为了自身而值得选择的东西，也是为了他物而值得选择的。但是，这样来定义为了自身而值得选择的东西的人也同样犯了错误；因为每一事物中最好的东西都是其实体之中的东西，而为了自身而值得选择的东西要比为了他物而值得选择的东西更好，所以，定义更应该表明它。
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【13】要考察某人是否把某词的定义规定为甲和乙，或源于甲和乙，或甲和乙。如果他把某词定义为甲和乙，就会导致某词既属于两者又不属于任何一者的结论，例如，如果他把公正定义为节制和勇气。因为假如有两个人，各自具有公正的一种含义，那么，两种含义放在一起就是公正，但单独看都不是，既然两个人在一起他们就具有了公正，而分开来谁也不具有。如果上述例子还不是十分荒唐的话，那是因为这类情形也确实出现在其他某些例证中（因为没有什么妨碍两个人的钱放在一起有一个“米纳”，但分开来各自都不具有这个数），但是无论如何，要说他们有着相反的性质却似乎是完全荒谬的。这种情形也会出现：如若他们中的一个具有节制和怯懦，另一个具有勇气和放纵，那么，把二者放在一起，他们就会具有公正和不公正；因为假如公正是节制和勇气，不公正是怯懦和放纵。一般地说，所有能用以证明各部分与整体不同一的论证都有助于对上述例子作出反驳；因为以这种方式作定义的人显然是断言了部分与整体同一。在这些部分的合并极明显的情况下这些论证是特别合适的，就像房屋以及诸如此类的其他东西；因为显然，各部分的存在并不妨碍整体不存在，因此，各部分与整体不同一。
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如果他不把被定义的东西说成甲和乙，而说成源于甲和乙，首先就应考察从他所断言的东西中是否不能自然地产生出单一的东西。因为有些东西是如此紧密地相互关联，以至于没有什么能从它们之中产生，例如线与数。此外，也要考察被定义者是否自然地产生于最初的某个单一事物中，而那些他断言产生了被定义者的东西是否不是产生于某个最初的单一事物中，而是不同的东西产生于不同的事物中。如果是这样，那个被定义者就不可能是从这些东西中产生的。因为整体必然存在于各部分所存在的那些事物中，因此，整体不可能存在于某个最初的单一物中，而是存在于众多物中。但是，如果各部分和整体都是存在于某个最初的单一物中，就要考察它们是否不是存在于同一事物中，而是整体存在于一个事物中，部分则存在于另一事物中。再有，要考察整体被毁灭时，各部分是否也被毁灭了。因为应该推出这样的转换顺序：当部分毁灭时，整体也会毁灭；但当整体毁灭时，部分不必然毁灭。或者也要考察：整体是善的或者是恶的，各部分是否不是这样；或者倒过来，各部分是善的或者恶的，整体是否不是这样。因为善或恶的某物不能从不是善或恶的东西中产生，不是善或恶的事物也不能从是善或恶的东西中产生。或者也要考察，虽然和另一物的恶相比，某一物更善，但从它们二者中产生出来的东西是否不具有比恶更多的善，例如，如果把无耻定义为产生于勇敢和错误的看法就是如此。因为和错误看法的恶相比，勇敢具有更多的善；那么，从它们中产生的行为照说也应有着更好的结果，或者是完全的善，或者是比恶有着更多的善。或许，如若每一方不是本性为善或者恶，这个结论就不是必然的；因为许多行为者本性上并不是善，而是被混合在一起时才是善的。或者反过来说，每个单独的事物是善的，但是，当被混合在一起时就是恶的，或者既不善也不恶。现在所说的这种情况在引起健康与疾病的那些东西方面最容易看到。因为有些药物就有这种性质，单独使用是好的，但如若将二者混合，就是坏的。
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