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【9】 在此之后，或许有必要说明与中庸对立的是什么，是过度呢，还是不及。对于有些中庸，其反面是不及，对另一些来说，其反面则是过度。例如，对勇敢而言，其反面不是作为过度的鲁莽，而是作为不及的怯懦，但对于节制来说（它是放纵和对快乐麻木之间的中庸），其反面似乎就不是作为不及的麻木，而是作为过度的放纵。
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但是，过度与不及二者均与中庸相反。因为中庸是对过度而言的不及，也是对不及而言的过度。因此，挥霍者说慷慨者是吝啬鬼，而吝啬者又说慷慨者是挥霍的人；鲁莽者和轻率者把勇敢者称为懦夫，而懦夫又把勇敢者叫做轻率者和疯子。
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似乎有两个原因使我们把过度与不及和中庸对立起来。因为一方面，人们从事情本身的观点出发来考察哪一个离中庸更近，或离中庸更远，例如，离慷慨更远的是挥霍还是吝啬。因为挥霍与吝啬相比，似乎更近于慷慨；因此，吝啬离得更远。离中庸更远的东西被认为更与它相反。所以，从事情本身的观点出发来看，不及显得更与中庸相反。
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但另一方面，我们在本性上更自然趋向的那些东西，却是与中庸更相反的。例如，我们自然地更倾向于放纵，而不是节欲；所以，我们的倾向更朝着我们的自然秉性，而我们更倾向的东西恰恰又是更与中庸相反的。我们更倾向于放纵，而不是倾向于节欲；因此，超过中庸的过度似应更相反；因为放纵是超出节制的过度。
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那么，德性是什么，我们已考察了。（因为它似乎是情感的某种中庸，所以，要想在道德方面获取好声誉的人必须在每种情感上保持中庸。因此，做有德行的人是不容易的；因为很难在每一场合中都把握住中庸，例如，人人都可以画圆，但要在已经画出的圆中发现圆心却困难。同样，动怒很容易，与此相反的不动怒也不难，具有中庸状态就难了。一般地说，在每一情感中，我们发现，中庸周围的状态较容易，但中庸本身却很难，但我们之被称赞，恰恰是基于中庸。因此，德行很稀少。）
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既然已说明了德性……[2]，那么接下来，我们就必须考察，它是能够获得的呢，还是不能，而是像苏格拉底所说，德行或恶行的生成并不取决于我们自己。他说，假如某人问任何一个人，他想公正还是不公正，那么，没有一个人会选择不公正。在勇敢和怯懦方面也同样，其他德性亦总是如此。显然，如果有些人坏，他们也不会是自愿要坏；所以很清楚，好人也不是自愿的。
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这样的论证是不真实的。因为，为什么立法者禁止坏行为，而要求做美好的和有德性的事情呢？而且，为什么他要对做坏事的人和不做好事的人予以处罚呢？当然，如若要对不取决于我们自己而行为的事情立法，那是荒谬的。但是，要德行还是恶行，似乎是取决于我们自己的。
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——再有，我们也有称赞和谴责的根据。因为对德行称赞，对恶行谴责。但无论是称赞还是谴责，都不施加给不能控制的东西。所以显然，实施好的行为和坏的行为同样取决于我们自己。
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为了力图证明德行和恶行不是自愿的，他们也使用了某种下面这样的类比。他们说，当我们患病或相貌丑陋时，为什么无人谴责这类现象呢？但是，这种说法不真实。因为当我们认为他们自己是患病或身体状况不好的原因时，并假定这里的行为是自愿的时，我们是谴责这类现象的。所以，无论是基于德行的，还是基于恶行的东西，似乎都是自愿的。
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【10】 从下面的考察中，人们会更清楚地明白这一点。一切自然的种类，都能产生出与它自身类似的存在物，例如植物和动物；因为二者都能繁殖。它们都能从本原中繁殖出来，譬如，树木从种子生出；因为种子是某种本原。在本原之后的东西有这样的特点：本原具有的，源出于本原的东西也会如此具有。在几何学方面的例证中，能更清楚地看出这一点。因为在几何学中，一旦设定了某些本原，那么，本原具有的，随着本原推导出的东西也会具有。例如，如果三角形的内角之和等于两直角，那么，四边形的内角和就等于四个直角，而且，随着三角形情形的变化，四边形的情形也会随之变化（因为可以转换）；相反，如若四边形的内角和不等于四个直角，三角形的内角和也就不会等于两直角。
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【11】 人的情形也与此类似。因为既然人在本质上能产生，那么，他就能从某些本原和他从事的行为中产生出行为。难道还会有其他什么吗？因为我们不说非生物有行为，也不说除人以外的其他生物有行为。所以显然，只有人能产生行为。既然我们看到行为是变化的，无论在何时，我们都不会有同样的行为，而行为又是从某些本原中产生出来的，那么很清楚，既然行为要变化，行为所从出的本原也会变化，正如我们在几何学例子的比较说明中所讲过的。无论是善良的还是丑恶的行为，其本原都是选择的，想望的，而且，全都基于理性。所以显然，这些也是变化的。但是，我们在行为中的变化是有意识的。因此，本原和选择的变化也是自愿的。所以很明显，要德行还是恶行，取决于我们自己。
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或许有人会说，“既然公正和德行都取决于我自己，那么，假如我想望，我就会是一切人中最有德行的了”。当然，这是不可能的。为什么呢？原因在于，即使在身体方面，也不会出现这种情况。因为即使某人想精心照料他的身体，他的身体也不会是一切人中最好的。因为身体不仅需要精心照料，而且还要有自然赋予的漂亮和良好。所以，他会使身体状况较好，但不会是一切人中的最好。灵魂方面的情形也必须作同样的假定。因为想选择最有德行的人不会如愿，除非有自然之助；当然，他会较好。
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【12】 既然德行显得要取决于我们自己，那么，接下来，我们就必须说明自愿，考察它是什么。因为自愿对于德性来说，乃是最决定性的因素。简单地说，如果我们的行为不是强制的，那就是自愿。但是，我们或许应当对它作出更清楚的说明。
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我们的行为所依据的是欲望，而欲望有三类，即欲求、激情和想望。
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首先，我们必须考察基于欲求的行为，看它是自愿的，还是不自愿的。它似乎不是不自愿的。为什么？根据何在？因为凡是我们不自愿进行的一切，都是强制行为，而强制性行为全都伴随有痛苦；但是，由于欲求的行为却伴随着快乐，所以，就此而言，由于欲求的行为不应是不自愿的，而是自愿的。
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然而，还有另外一个与此相反的论证，即不能自制者的情形。据说，无人有意作恶，只要他知道那是恶；又据说，不能自制者虽然知道所作是恶，却依然要行为，其行为是基于欲求，因此不是有意的，而是强制的。但在这里，还有同一个论证与此遭遇。因为如果行为是基于欲求的，就不会是强制的；因为欲求有快乐伴随，由于快乐的行为不应是强制的。
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还有另一种方式表明，不能自制者的行为是有意的。因为不公正者的不公正行为是自愿的，而不能自制者就是不公正者，且在进行不公正的行为。所以，不能自制者是自愿地按照不自制在行为。
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【13】 但是，还有另一个论证与此相反，它断言这不是自愿的。能自制的人自愿地基于自制而行为；因为他被称赞，而称赞正是对着他的自愿行为的。但是，如果基于欲求的行为是自愿的，反乎欲求的行为就不是自愿的；然而，自制者的行为却恰恰是反乎欲求的。所以，自制者的自制就不应是自愿的。但这个结论似乎又不真实。因此，基于欲求的行为不是自愿的。
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再者，在基于激情的方面，也有同样情形。因为对基于欲求的论证也同样适于它，所以，亦会引起困难。因为对于动怒，有可能自制或不自制。
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在我们对欲望的区分中，还剩下想望，对此，我们也必须考察，看它是不是自愿的。不能自制者所想望的，是凭一时冲动的事情，因此，他们干的坏事情，是他们想望的。但是，无人有意作恶，假如知道它们是恶的话；而不能自制者知道恶是恶，却由于想望还在行为。因此，他不是有意的。可见，想望不是自愿的。
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但是，这个论证排除了不能自制及不能自制的人。因为如果他不是自愿的，就不该受谴责了。但不自制的人却是该受谴责的，所以，他是自愿的。因此，想望也是自愿的。
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既然某些论证显得彼此相反，那么，我们就必须对自愿作出更清楚的说明。
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【14】 在此之前，我们必须先说明力和必然性。在无生物中，也存在着力。因为每种无生物都有被给予的特定地点，例如火在上，土在下。但是，通过加力，可以使石头朝上移动，火向下移动。也可以对动物用力，例如，当一匹马径直往前跑时，人可以把它抓住，也可以使它转向而行。当人由于外部的原因，进行反乎自然或反乎想望的某种动作时，我们就说他是受力迫使而进行他所进行的动作的。但是，当原因内在于他们之中时，我们就不说这种动物是受力迫使的。如若不然，不能自制者就会狡辩，说他不是作恶；因为他会说，他的作恶是被欲求的力量迫使的。
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【15】 那么，就把这作为我们对力的定义吧：它是迫使我们行为的外部原因（但是，如果原因是内部的，在人们自身中的时，就不是力）。再有，我们必须说明必然性和必然的东西。不能在一切方面，也不能在一切场合使用“必然的”这个词，例如，我们为了快乐而进行的行为就不是必然的。因为如果有人说：“我是被快乐的必然驱使才奸污了我朋友的妻子”，那么，他是荒谬的。因为“必然的”不适用于一切场合，只适于外部原因的场合，例如，如果有人被一些事情逼迫，必然地要挑选另外某个更大的东西，而损害什么。例如，“我要更急忙地赶到地里去，否则，我发现地里的庄稼就被毁了”。因此，在诸如此类的场合，就是必然的。
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【16】 既然自愿不存在于冲动中，那么，剩下的就是，它应当是生成于思想中的东西。因为不自愿的行为基于必然，基于力，第三，也无思想伴随。从发生的情况来看，这是很明显的。因为当某人殴打或杀害另一个人，或做类似的某种事情，而又没有思想上的预谋时，我们就说他是不自愿地行为的，这就是说，自愿存在于有思想的行为中。例如，据说曾有一位妇女，把一剂春药给了某个男人，但这人却被那剂春药害死了，该妇女因此而被传到雅典的最高法院受审，但她一到庭，就被释放了；其原因是，她不是故意这样做的。因为她给药是出于爱，只是阴差阳错地出了事，所以，被认为不是自愿的；因为在给春药时，她并不伴有要杀害他的思想。因此，在这里，自愿归入有思想伴随的范围。
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