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正如前面所说，既然选择不涉及目的，而涉及达到目的的善，涉及我们的能力，也涉及应该挑选这一个还是那一个的论争，那么显然，我们就必须先思想和考虑它们；当经过思考后，发现什么对我们显得更好时，就随之出现按此行为的某种冲动，而且，在这样行为时，我们就会被认为是基于选择而行为的。
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如果选择是伴随着思想的、经过考虑后的某种欲望，那么，自愿就不是选择的。因为在思想和考虑以前，我们就已自愿地进行了许多行为，例如，我们坐下、起立以及许多其他这类的行为都是自愿的，但并无思考，相反，基于选择的行为全都伴随着思考。因此，自愿的不是选择的，但选择的必定是自愿的；因为如果我们经过考虑后进行某种行为，那么，我们的行为是自愿的。
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甚至有些立法者也似乎在区分自愿的行为和源于选择的行为，因此，在量刑处罚时，对自愿的行为比对基于选择的行为要轻些。
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可见，选择存在于行为中，存在于行动或不行动，以及如果行动，是按这种方式还是不按这种方式都取决于我们自己的那些行为中，且存在于我们能理解“为什么”的那些行为中。但是，“为什么”的含义并不是单一的。因为在几何学中，当有人说四边形的内角和等于四个直角，并被问及为什么时，回答是：“因为三角形的内角和等于两个直角”。在诸如此类的场合，“为什么”是从已被规定的本原推出的。但在选择的行为问题上，就不是这样了（因为根本就没有确立被规定的本原），而是，如若有人问：“你为什么这样行为？”回答是：“因为没有其他可能”，或者说，“因为这样更好”。因为正是从它们本身的结果中，才显出是更好的，人们也才选择；这些就是选择的“为什么”。因此，在这类性质的问题中，考虑的是应当如何，但在知识中却不是这样。没有一个人考虑应当如何拼写阿尔赫克琉斯（Arkhikleus）的名字，因为应当如何拼写阿尔赫克琉斯名字的问题是已被规定了的。差错不出现在思想中，而发生在拼写的实现过程中。正因为差错不出在思想中，人们也不会考虑这些事情；但是，在究竟应当如何尚不确定的场合，就有差错了。在行为中，就存在着不确定的因素，而且，其中的差错是两方面的。所以，我们在行为中的差错与在基于德性的东西中的差错相同。在追求德性的问题上，我们的差错出在自然的途径方面。因为差错既在不及中，又在过度中，而且，我们是由于快乐和痛苦而被移往其中的每一方面的。因为由于快乐，我们犯下恶行，由于痛苦，我们又放弃了善行。
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【18】 再有，思想与感觉不同。例如，对视觉来说，除了看，我们不能进行任何其他动作，对于听觉，也不能进行除听以外的任何其他活动。同样，我们不考虑是否应当用听觉来听或看。但思想不是这样，它能够进行这样的或那样的行为。正因如此，这里才存在着考虑。所以，差错出在对善的选择中，但不是关于目的的选择（因为关于目的，大家的认识是一致的，例如，健康是善），而是达到目的的手段，譬如，这种食物对于获得健康是或不是善的。在这类问题上，导致我们出错的主要原因是快乐和痛苦；因为我们放弃了痛苦，选择了快乐。
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既然已经确定了差错出于何处，又是如何出的，那么，剩下的就是要考察：德性追求的是什么？是追求目的呢，还是达到目的的手段？例如，是追求美好呢，还是达到美好的手段？知识又如何？建筑知识的任务是很好地设计目的呢，还是知晓达到目的的手段？因为假如目的的设计是很好的（我指的是，例如，造出一幢漂亮的房子），那么，找到和提供达到目的的手段，就不是其他什么人，而是建筑者的事情了。在一切其他的知识方面，情形亦如此。因此，在德性方面，似乎也应有同样情形，它所追求的，更应当是正确地设定目的，而不是达到目的的手段；而且，没有一个其他人提供目的所从出的材料，并发现达到目的所需的东西。说德性设计目的也是有道理的；因为在最好东西的本原存在的地方，总是能设计和实施目的。现在，没有什么比德性更好；因为其他东西都是为了它，本原也朝向它，朝向它的东西更是为了它。目的似乎是作为某种本原，一切都为了它。但这是它依据的方式。所以，即使在德性方面也很清楚，既然它是最好的原因，那么，它就更是追求目的，而不是追求达到目的的手段。
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【19】 德性的目的是高尚。因此，它更是德性追求的，而不是德性从出的东西追求的。当然，它也和这些东西相关。但如果完全相关，就明显荒唐了。因为在绘画中，某人或许是个好的摹仿者，但他不会受到称赞，假如他没把追求的目标定在摹仿最高尚的东西上的话。因此，设计高尚的目的完全是德性的任务。
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有人或许会说，为什么以前我们宣称实现活动比相应的具有状态更好，而现在，我们作为高尚指派给德性的，不是实现活动所从出的东西，而是其中没有实现活动的东西呢？其实，我们现在的这种说法是相同的，依然断定了实现活动比具有状态更好。因为在观察一位有德行的人时，其他人是从他的行为来判断的，因为每个人具有的选择不可能清楚地表现出来。既然假如知晓了每个人对高尚所持的态度，那么，即使没有行为，他也会被认为是有德行的了。
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〔既然我们已总述了情感的某些中间状态，那么，我们就必须说明与它们相关的情感的性质。〕
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【20】 ……[3]既然勇敢和大胆、恐惧相关，我们就必须考察与它相关的大胆和恐惧是什么性质。如果有人害怕失去他的本质，他是怯懦的吗？如果有人对这些问题胆大无畏，他是勇敢的吗？不。同样，如果有人害怕或不怕生病，也不能说害怕的是懦夫，不怕的是勇敢者。因此，勇敢不在诸如此类的惧怕和大胆中。但是，它也不在下面的这类情形中，例如，如果有人不怕雷击、闪电以及其他某种超人类的恐怖，那么，他不是勇敢，而是某种疯狂。因此，勇敢者所面对的，应当是基于人类的恐惧和胆大。我的意思是说，如果在多数人或一切人都恐惧的那些场合中，某人表现出胆大无畏，那么，他就是勇敢者。
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在作了这些界定之后，我们就必须考察，既然人的勇敢基于许多方面，勇敢者到底是什么性质。某人的勇敢可能是基于经验的，例如战士。因为他们由于经验而知道，在这样的时间，这样的地点以及这样的条件下，不可能承受什么危险。但是，知道这些，并因此而守住阵地静候敌人的人则不勇敢；因为假如这些条件不存在了，他是不会守住阵地的。因此，人们不应把这些由于经验而勇敢的人说成勇敢。
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苏格拉底关于勇敢是知识的断言确实是不正确的。因为知识成为知识，是在从习惯中获得了经验时。但是，对那些由于经验而坚持的人，我们不说，一般的人也不会说他们是勇敢的。因此，勇敢不应是知识。
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再者，有些人的勇敢是源于经验的反面。因为那些对可能出现的结果毫无经验的人，正是由于无经验才无所畏惧。对这些人，一定不要说成勇敢。
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还有些人由于激情而显得勇敢，例如那些沉溺于恋情的人或受神灵鼓舞的人。我们也不要把这些人称为勇敢，因为假如把他们的激情去掉，他们就不会勇敢了；而真正的勇敢者必定总是勇敢的。因此，不会有人把野猪之类的野兽称为勇敢者，因为它们只是在受到伤害，感到痛苦时才自卫；同理，也不应把由于激情而勇敢的人称为勇敢者。
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再者，还有另一种勇敢，即人们认为的公民的勇敢。例如，人们在面临危险时，由于害怕在其他公民面前遭到羞辱，所以表现出勇敢。为表明这一点，我们可以引证荷马诗中赫克托尔的说法：
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包吕达马首先就要因我胆小而对我冷讽热嘲。
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因此，他认为必须战斗。我们不应把这类的勇敢称为勇敢，因为同样的定义将适于这每一种场合。因为当这种人的勇敢不再面临失去什么时，他就不会勇敢了。例如，假若我取消了他的勇敢由以生发的羞耻感，他是不会再勇敢的。
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再者，还有另一种显得像勇敢的人，即由于对善的希望和期待。我们也不能把这些人称为勇敢，因为把处于此种情形的这类人称为勇敢显得是荒谬的。
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上述各类人等，无一能被称为勇敢。我们必须考察，到底什么性质的人是勇敢的，谁是勇敢的人。笼统地说，这样的人才是勇敢的：他的勇敢不由于上述的任何情况，而由于他认为勇敢是美好的，而且，无论其他人在不在场，他都勇敢行动。
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当然，如果完全没有激情与冲动，勇敢也不会生出。但是，冲动必须源出于由于美好的理智。所以，如果一个人由于理智而冲动，为了美好才面临着危险，而他又不惧怕这些危险，那么，他就是勇敢者。勇敢相关的也正是这些。当我们说勇敢者不惧怕危险时，不要理解成他完全不惧怕。因为完全不怕任何东西的那种人并不是勇敢。否则，石头和其他无生物就会是勇敢的了。勇敢者应该惧怕，但又应敢于面对它；假如他是全无惧怕地面临，就不会是勇敢。——再者，正如我们在上面已区分的，勇敢不是与一切恐惧和危险相关，只与威胁到生存的那些恐惧和危险相关。——再者，勇敢也不出现在任何场合和一切时间中，而只在恐惧和危险临近时。因为如果一个人不怕十年以后的危险，是算不上勇敢的。有些人之所以冷静沉着，是因为危险还远，假如临近发生，他们就只等恐惧而死了。
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【21】 勇敢和勇敢者的情形就说这些。节制是对快乐的放纵和冷漠之间的中庸。因为节制以及笼统而言的一切德性都是最好的状态，最好的状态乃是最好东西的状态，而最好的东西又是过度与不及之间的中庸；因为基于这两者（即基于过度与基于不及）的人该受谴责。所以，既然中庸是最好的，节制就应是放纵与冷漠之间的某种中庸。
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那么，节制应是这些的中庸。节制与快乐和痛苦相关，但不是所有的，也不是关于一切东西的。因为如果一个人的快乐是由于观看画、雕像或某种其他这类东西引起的，就不是放纵，同样，与听觉和嗅觉相关的快乐也不是，只有与触觉和味觉相关的快乐才是。当然，如果一个人具有完全不受这类快乐影响的状态，那么，他就不是相关于这些的节制（因为这种人是冷漠的）。只有那种虽受其影响，但并不被其引入歧途，过度地享受其乐，而把其他一切放在次要地位的人才是节制，并且，其行为是为了美好的东西本身，而不是其他什么的人才是节制……[4]。因为由于惧怕，或由于某种其他的这类情感而避开这种过度的快乐的人，不是节制。我们不把人之外的其他动物称为节制，因为在它们之中，没有据以检验和选择美好东西的理智。因为一切德性都为了美好，都朝向美好。所以，节制应该与快乐和痛苦相关，而这些快乐和痛苦又是发生于触觉和味觉中的那些。
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【22】 在这个问题之后，我们要接着说明温和——它是什么，又存在于什么之中。温和是易怒和无怒之间的中庸。一般而言，德性似乎就是某种中庸。人们可以这样来表明它们是中庸：如果最好的状态存在于中庸中，德性是最好的状态〔最好的状态是中庸〕，那么，德性是中庸。但是，通过对它们的个别考察，这会更明显。
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既然易怒的人是对一切人，在一切场合动怒，并且怒气太大，而这种人是该受谴责的（因为不应当对一切人，在一切问题上，在一切场合和时间动怒。也不应该处于对任何人都不动怒的状态中，因为这样的人是冷漠的，也该受谴责）；既然基于过度和基于不及的人都该受谴责，那么，处于它们之间的中庸状态的人就是温和的，应受称赞的。因为在动怒问题上，不及与过度的人都不该受称赞，只有对它们而言，处于中庸状态的人才该受称赞。这种人是温和的，而温和应是这些情感间的中庸。
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【23】 慷慨是挥霍与吝啬之间的中庸。这些情感均与钱财有关。挥霍之人是在不应当的事情上，在不应当的时候，耗费了比应当多得多的钱财，与此相反，吝啬之人则是在应当的事情上，在应当的时候，没有花他应当花的那笔钱财。这两种人都该受谴责。其中一种是基于不及，另一种是基于过度。因此，既然慷慨之人是该受称赞的，那他就是他们之间的某种中庸。他又是什么性质的人呢？是在应当的事情上，在应当的时候，以应当的数额花销的人。
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