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还有一种人，被称为无节制者。无节制者与不自制者是否相同呢？也不。因为无节制者是这样的人：他认为自己所做的事情是最好的，也是对自己最有利的，他根本就不具有与显得对他快乐的事情相反的理性。但是，不自制者却具有理性，它与欲望引导他追求的那些东西对立。
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哪种人更可救药些，是无节制者，还是不自制者？看起来，似乎不是不自制者，而是无节制者更可救药。因为如果理性植根于他，并教会他什么是恶的，他就不会再那样做了。相反，理性本属于不自制者，但他依然要那样做，所以，这种人似乎是不可救药的。
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另一方面，什么状况更糟呢，是根本无善的人，还是有善亦有这些恶的人？显然是前者，而且，他较有价值的部分处在恶的状况中。不自制者具有善，即正确的理性，但无节制者却没有。再者，理性是每一方的本原。在不自制者那里，这个本原（它最有价值）处于善的状况，但在无节制者那里，它处于恶的状况。所以，无节制者应比不自制者更坏。
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再者，正如我们说过的兽性的恶一样，不能在兽类中，而只能在人类中发现它（因为兽性乃是对过度的恶的称谓）。为什么呢？不为别的，只是因为在兽类中，没有恶的本原。本原即是理性。哪一类做的事更恶呢？我的意思是，是狮子，还是狄奥尼索斯、法拉尼斯、克列阿荷斯或此类的某个其他坏人？显然是后一类。因为在他们之中，存在着极大地激励他们做坏事的恶的本原，但在兽类中，全然无这样的本原。在无节制者中，也存在着恶的本原。就他做坏事而言，他的理性是赞同的，在他看来，做这些事情理所应当，因为在他之中存在的理性不健全。因此，不自制者似乎比无节制者好些。
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有两种无节制。一种是莽撞的、事先没想到的、突发的（例如，当我们看到一位漂亮的女人时，立即有了某种激情，从这种激情，产生出了做或许是不应当做的某事的冲动），另一种是软弱的，伴随着想要阻止行为的理性。
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第一种人似乎不应受到太大的谴责。因为即使是在有德行的人那里，也有此类事情发生，譬如在热心肠和天资好的人那里。但第二种情形却出现在冷若冰霜和抑郁型的人那里，这样的人就该遭谴责了。再者，人是能够避免激情的，如果理性能预先发出这样的警告——“有位美艳迷人的女人要来了，你必须把持住自己”。可见，理性若预先发出了这类警告，因突发的影响而失去自制的人便不会生出激情，也就不会干出不光彩的事了。基于理性明明知道不应当做，却因屈从于快乐而为之的那种人，更应遭谴责。善者决不会出现这种类型的无自制，因为即使理性预先发出警告，也不会对它奏效。向导本来也在他之中，但他不听指挥，而是屈服于快乐，顺从着某种意义的软弱。
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节制者是否能自制？这是我们在上面提出的疑难问题，现在，我们来讨论它。节制者是能自制的。因为能自制者不仅指具有欲望，但由于理性能将其抑制的人，而且也指这样的人：虽然他本无这类欲望，但纵然有欲望出现，他也能将其抑制。没有恶的欲望，并在这些事情上有正确理性的人，是节制者；虽有恶的欲望，但在这些事情上有正确理性的人，是能自制者。所以，自制者伴随着节制，节制者能自制，但不是自制的节制者。因为节制者是没有激情的人，自制者则是有激情，或能够有激情，但又能控制它的人，但这些无一属于节制者。因此，能自制者并不是节制。
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那么，无节制者是否不能自制，不自制者是否无节制呢？或者，没有一方伴随另一方？因为不自制者是理性和激情冲突的人，而无节制者不是这种人，而是做坏事的同时有理性赞同的人。所以，没一个无节制者像不自制者，也没一个不自制者像无节制者。再者，无节制者比不自制者更坏。因为本性如此的事情比源于习惯的事情更难救治（正因如此，习惯才被认为强大有力，因为它会转化为本性）。无节制者本身就是本性上有某种恶的那类人，其所以如此（也根源于此），原因在于他的理性是恶的。但不自制者却不是这样；因为他的理性不善的原因不是他本身就如此（因为假如他本性上就是像坏人那样的话，他自身就必定是恶的了）。不自制的恶似乎是由于习惯，而无节制者则由于本性，所以，无节制者更难救治。因为一种习惯可被另一种习惯取代，但却没有什么能取代本性。
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既然不自制者是那类知晓理性而不被理性所骗的人，聪明者也是这种人，即用正确的理性来观察每物，那么，聪明者有没有可能是不自制的呢？不可能。因为即使有人对我们说过的话有疑问，但只要我们与前面所说保持一致，那么，聪明者就不会不自制。因为我们说过，聪明者不仅是有正确理性存在于其中的人，而且也是做那些依据正确理性显得最好的事情的人。如果聪明者做最好的事，他就不应是不自制的，虽然不自制者也可能明智。我们已在上面对明智者和聪明者作出了区分，他们是不同的。虽然他们关涉的方面相同，但一个在应当的方面行为，另一个却不行为。所以，明智者有可能不自制（因为他在关涉的、应当的方面不行为），聪明者不可能不自制。
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【7】 此后，我们必须说明快乐，既然我们论证的主题是幸福，而一切人都认为，要么幸福是快乐或快乐的生活，要么无快乐则无幸福。有些人虽然厌恶快乐，不认为快乐应被算入善物之列，但也添上了无痛苦。其实，无痛苦与快乐很接近。
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因此，我们必须说明快乐，这不仅由于其他人认为应当如此，而且也在于，对快乐作出说明，是我们必然要做的。既然我们论证的是幸福，而且，我们也定义和说明了，幸福乃是在完满生活中德性的实现，而德性与快乐和痛苦相关，那么，我们就必然应说明快乐，既然幸福不会无快乐。
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让我们先来说说那些认为不应把快乐设定为善的部分的人所提出的论证。
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首先，他们说，快乐是生成的，生成的东西就有某种不完满，但是，善不会在不完满中占有一席之地。
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其次，有着某些恶的快乐，但善决不会存在于恶中。
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再次，快乐出现在一切生物中；因为它既在坏人中，也在好人中，既在野兽中，也在家畜中。但善却不与坏混合，不是杂多的。
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再次，快乐不是最好的，善却是最好的。
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还有，快乐会妨碍美好的行为，而妨碍美好的东西就不应是善。
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那么首先，我们必须说明第一个论证，即所谓的生成，并通过表明它的不真实来解决这个论证的问题。首先，并非所有的快乐都是生成的。因为源出于沉思的快乐就不是生成的，源生于听觉、视觉和嗅觉的快乐也不是。因为这些与其他的那些（例如源出于吃或喝的快乐）不一样，不是源出于不足。吃、喝的快乐源出于不足与过度，或由于不足的补充，或由于过度的减除；因此，它们被认为是生成的。不足与过度是痛苦。所以，凡在快乐生成的地方，也就有痛苦。但在视觉、听觉和嗅觉方面，并没有先在的痛苦；因为没有一个在视觉或嗅觉方面快乐的人先要承受痛苦。在思想方面也一样，人们可以快乐地沉思什么，并无先在的痛苦。所以，应有某种不是生成的快乐。
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如果快乐因其是生成而不是善（正如他们的论证所断言的），但却有某种快乐不是生成的，那么，这种快乐就应该是善。
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一般而言，没有任何快乐是生成的。因为即使是源于吃和喝的那些快乐，也不是生成的，相反，断言这些快乐是生成的人犯了错误。因为他们认为，既然在需要得到补充时，快乐才出现，那么，快乐是生成的。然而，却不是这样。因为有灵魂的某个部分，我们正是靠它而感到快乐，灵魂这个部分的活动与运动是和我们所缺东西的补充同时的，它的运动和活动就是快乐。由于灵魂这个部分的活动与那种补充是同时的，或者，由于它的活动，他们就因为补充是明显的，但灵魂的这部分不明显而认为快乐是生成的。这就犹如某人因肉体可感知、灵魂不可感知而认为人就是肉体一样。其实，灵魂也存在。这里的情形亦相同；因为存在着某个我们靠它才感到快乐的灵魂的部分，它的活动与补充同时。因此，没有任何快乐是生成的。
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他们还说，快乐是感觉恢复到本性状态。但是，在没有恢复到本性时，也有快乐。因为恢复乃是对本性上不足东西的填补，但正如我们所说，即使没有不足，也可能感到快乐。因为不足乃是痛苦的，但我们指出，在没有痛苦或先于痛苦时，就已感到了快乐。所以，快乐不应是不足东西的恢复；因为在这类快乐方面，本无什么不足。
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所以，如果认为快乐不是善的理由在于它是生成的，而我们证明了，没有什么快乐是生成的，那么，快乐就应该是善。
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但是，接下来，他们又说，并非所有的快乐都是善。从下面的考察中，人们能看清这种说法究竟如何。既然我们说，善被表述在所有的范畴中（因为在实体、关系、数量、时间以及一般而言的一切范畴中），那么，快乐也一样明显。因为基于善的活动都伴随着某种快乐，所以，既然善在一切范畴中，快乐也应在一切范畴中。因此，既然善和快乐都在这些中，源于善的快乐确是快乐，那么，一切快乐都应是善。
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同时，从这一点也明显可见，快乐在种类上是有区别的。因为快乐存在于其中的范畴是各不相同的。它不像知识方面的情形，例如文法学或其他什么知识。因为假如拉普洛斯具有文法学知识，那么，他作为文法学家，被这种文法知识影响的情形与具有文法知识的任何其他人是一样的，不会有两种不同的文法学知识，无论是在拉普洛斯那里，还是在依留斯那里。但是，快乐方面的情形不是这样。因为源于豪饮的快乐与源于性交的快乐在效果上很不相同。因此，快乐在种类上似乎是有区别的。
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他们之所以认为快乐不是善，还有一个理由：有些快乐是恶。但是，这种论证和这类判断不只适于快乐，也适于自然物和知识方面。因为有些自然物是恶的，如蛆虫、甲虫及一般的卑污有害的生物，但是，自然并不因此而是恶的。同样，有些知识是恶的，例如机械学，但知识并不因此而是恶，相反，无论是自然还是知识，在种类上都是善。因为正如人不应从雕刻家不成功的、坏的作品，而应从他的精品佳作来判断他的性质一样，人们也不应从丑恶的东西，而应从美好的东西来判断自然、知识或其他诸种事情的性质。
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