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多神教向一神教过渡有着深刻的社会经济原因。《梨俱吠陀》中一神论思想的出现大概是在印度原始公社开始瓦解、阶级社会逐步形成的时候。由于在公社内部出现了私有财产制度，出现了有产者和无产者、奴隶与奴隶主，因而在吠陀万神殿中也出现了主神和次神，本部族的神和外部族的、异己的神等。随着部落的联合，并且形成统一的专制国家时，对唯一之神的信仰，即一神教也就产生了。吠陀中的统一神无疑就是印度地上统一君主的反映。一神教是伴随着原始公社剩余劳动的出现，而且剩余劳动和生产资料被某个人或某个集团所独占而产生和发展的。马克思曾指出：“公社的一部分剩余劳动属于这个最终作为一个人而存在的最高集体，而这种剩余劳动在贡赋等的形式中表现出来，也在集体的劳动形式中表现出来，这种集体的劳动形式是用以表彰统一体的——一部分是现实的专制君主，一部分是想象的部落本体，也就是神。”(19)因此，一神论的产生也有着深刻的经济原因。关于这个历史唯物主义基本原理本来是没有什么可以争论的，但是苏联的一些学者也有持不同意见的。1961年前后在国际范围内掀起了一场关于印度哲学史方法论问题的争论。苏联阿尼凯也夫公开宣称，印度的古老的宗教神话思想不能单纯是“自然和社会现实的客观关系的反映”(20)。他的这个观点还得到英国、德国一些研究印度的学者的共鸣。我们知道作为社会意识形态的宗教虽然是通过很多的中间环节曲折地反映经济基础，但这种反映或联系始终还是存在着的。原始宗教神话无疑就是在人们幻想中的、经过不自觉的艺术方式加工的自然界和社会形态。如果按照阿尼凯也夫等所说的那样，宗教失去了现实基础，那么也就成了印度宗教唯心主义者所渲染的“天启”的东西了。
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由多神论向一神论过渡也有着深刻的认识论的原因。我们知道原初人们对客观世界的认识大都是直观的、具体的，因而对神的认识也是具体的。他们假想的神大都是和他们的生产和生活密切相关的具体事物或现象。但是随着智力的提高，思维由具体向抽象的发展，当人们中间出现某种一般概念的时候，在他们的头脑里也从多少有限的和相互制约的许多神中“抽象”或“蒸馏”出了一个超世界的“统一神”的形象，从而产生了一神论，当然，这种思维的抽象是被歪曲了的。(21)
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四、哲学思想萌芽
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印度系统的哲学思想最早见于较吠陀本集稍后的奥义书中，但是我们在《梨俱吠陀》及《梵书》中已经看到哲学思想的萌芽。对于这些萌芽的了解是非常重要的。因为印度哲学系统的建立是以这些思想材料为前提的，也是它们的出发点。
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印度古代的哲学思想大都是和宗教、巫术思想交织在一起的。但是唯心主义哲学和宗教有着重要的区别。马克思说：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。”(22)
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在《梨俱吠陀》中，我们可以看到哲学观点的萌芽。当时有很多人对吠陀“天启”和诸神表示了怀疑：“关于这个可怕的神（因陀罗），人们问道：‘他在哪里？’他们肯定地说：‘他是不存在的。’”（Ⅱ．2．5）“因陀罗是不存在的，谁确实看见过他呢？赞美他有什么用呢？”（Ⅷ．100．3）“谁看见过最初出生的有形体的东西？它原是被无形体所孕育。请问，大地上的生命、血和灵魂是从哪里来的？谁曾前去问过知道这些事情的仙人？”（Ⅰ．164．4）这些怀疑当然不是哲学思想，但是从这些怀疑中已经可以看出人们正在力图摆脱宗教和神话的影响，从而为哲学的产生积累了思想材料，作好了准备。
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吠陀诗人在他们的诗歌中提出了关于宇宙形成以及人的构成、灵魂、生死等不同看法。这些看法虽然很朦胧，但是或多或少地可以寻出在以后奥义书中所发展的唯心论和唯物论的形迹。
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关于宇宙的形成或哲学本体问题，在吠陀中有着种种不同甚至完全对立的说法。吠陀诗人提出了“无”、“有”、原人、生主、太一（唯一物）、金胎、理法、遍照者、梵天、我、水、火等作为世界的本原。现在举出几首有代表性的赞歌来加以说明。著名的《无有歌》写道：
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（1）那时(23)“无”不存在，“有”也不存在。没有太空，也没有太空以外的天。
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被包藏的是什么？在什么地方？在谁庇护之下？那时有深不可测的水吗？
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（2）那时死亡不存在，永生也不存在，没有昼夜的任何迹象。
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太一(24)由于自身的力量呼吸而无气息，此外没有其他的东西存在。
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（3）那里就是黑暗，最初全为黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一为虚空所掩，由于自身的热(25)力而产生出来。
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（4）此后最初的爱欲在太一中显现出来，它是产生思想(26)最早的种子。
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圣人们用智慧在心中探索，找出“有”生于“无”的联系。
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（5）它们的光线(27)在横面伸展，但什么东西在太一之上或下呢？那时有生育者和滋养者：下面是自存的能力，上面是冲动的力量。
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（6）谁真知道？谁能说出？这（世界）是从哪儿生的？造化是从哪里来的？天神是在世界创造之后才产生的，那么，谁能知道它是在哪里出现的？
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（7）这造化是从哪里出现的？它是创造出来的，抑或不是创造出来的。
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只有在最高天上看管的他（神）才知道，或许他也不知道。（《梨俱吠陀》，Ⅹ．129）
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这首诗在学者们中曾引起了很大的争论。有人认为作者在歌中所提出的“非有非无”是一种客观唯心主义的宇宙意识，也有人认为这是一种主观唯心主义的东西。在这些争论中值得注意的是德意志民主共和国鲁本的意见。他解释道：
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太初既无存在者，亦无非存在者（这里面是谁都不能，也不应当设想为某物的），黑暗为黑暗所包围，太一呼吸而无气息（这是一种矛盾的说法，它否定了当时生理学家们在较早或较晚时期所提出的气息——风的原始存在），太一通过苦行的炽热而诞生（不可捉摸的太一有如一个卵通过tapas，即炽热孵化而生），这种炽热是巫师们在他们那种萨满式的出神恍惚状态中体验到的，但这里说的并不是一个苦行者，一个创世者。(28)
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鲁本的意见可以代表一家之言。我认为这首诗虽然带有一层神秘主义的色彩，有些词句是晦涩难懂的，但是这首诗中所表现出的怀疑精神和唯物主义的倾向是值得推崇的。首先，作者在这首诗中认为宇宙的本原不是“有”也不是“无”，换言之，宇宙是不能用现实的范畴（即当时流行的神创造世界的理论）而要用更高级的哲学抽象概念，即“非有、非无”的太一来加以解释，这是对宗教的破坏。另外，吠陀诗人认为，“有”与“无”是一对矛盾，只是事物对立矛盾的一个侧面，只有在高一级的“非有、非无”上的统一，才能说明事物的全体或本原，这种思维的模式具有辩证法的因素。其次，作者认为宇宙是由“自身的热力”——太一所决定的，并且从这里导致了“天神是在世界创造之后才产生的”的结论。这种用宇宙的自身原因来解释宇宙，并且把神看作自然界的东西，显然是一种无神论的倾向。再次，作者认为“太一由自身热的威力而产生出来”，它的“上面是冲动的力量”，“下面是自存的能力”。这种“能力”、“热”、“冲动”决不能设想为无形的精神或灵魂的东西，在当时吠陀诗人还不知道像现代科学所指明热和能力是物质转化形式的情形下，他们把热和能力当作宇宙的原因是有意义的。这首诗无疑地反映了那些公社下层人民对于婆罗门教意识形态的不满。
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《金胎歌》写道：
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（1）太初出现了金胎：
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他生下来就是万物的主宰。
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