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顺世论在解决意识与物质的关系时，坚持物质第一性的原理。在早期顺世论中一般都认为意识是由人体中所有四种原素结合而生的，是“四大”的一种特殊的结合，“四大和合为我及身心”，意识是随着人的躯体存在而活动，死亡而消失。他们曾引用下面一些例子来证明：四大结合而产生意识，这正像蒟酱叶、槟榔和石灰结合而产生红色或者酿酒用的各种原料结合产生“酒性”（“醉力”）一样，这种结合是一个自然的过程，没有其他的原因。顺世论公开宣称：意识是物质的产物。例如正理派的贾衍多·跋陀（Jayanta Bhaṭ ṭz，10世纪人）在其所著《正理花簇》中曾转述过这种观点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。反之就不同（即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识……因此，物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。”(15)这种思想在与吠檀多、佛教、耆那教等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致性来确立，如果肉体存在，意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生的结果。例如商羯罗在阐述顺世论的这一原理时说：“如果说某物只有当他物存在时才存在，没有他物就不存在，那么，我们就说某物仅是他物的性质、特性，例如光和热是火的性质。由于生命、运动、意识、记忆等（而在那些主张灵魂脱离肉体独立存在的人看来，它们是灵魂的特性）只在肉体之中，从来不在肉体之外，由于无法证明这些性质脱离肉体而存在，由此可以得出结论说：它们只能是肉体的属性。因此，灵魂是不能脱离肉体的。”(16)这种论证比“四大和合为我”前进了一步，承认精神是肉体的属性。
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顺世论者否定了永恒的、无所不在的灵魂的存在。早期耆那教文献中记述了下面的论证：剑可以从鞘拔出，鞘和剑是不同的，纤维可以从茎中抽出，茎和纤维也是不同的，可是没有一个人能把灵魂从肉体中抽出来，因为没有任何地方可以使肉体和灵魂分开，也就是说不能断定灵魂寓于肉体之外。(17)在证明灵魂是肉体的属性时，他们说：“这可用‘我健康’、‘我年轻’、‘我成长了’、‘我老了’等来表明。灵魂不是身体以外的什么东西。”(18)顺世论还把人的躯体的特征和“我”的概念联系起来。“鹅能生白色，鹦鹉生绿色，孔雀生杂色，‘我’亦从此生。”(19)这明显地是要驳斥奥义书哲学唯心主义的中心理论——阿特曼（我）独立存在的论点。
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（三）认识论
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顺世论的唯物主义也表现在它的认识论方面。顺世论坚决主张由五官所得的知觉是认识唯一的源泉，除知觉外，其他的证明都是可疑的。“只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东西已被知觉了。”(20)
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摩陀婆在介绍顺世派的认识论时，说顺世派是反对一切推理的。其理由是：推理是以普遍的必然关系（旧译回转，vyāpti），即逻辑学中的大词和中词，也即以命题和理由之间的必然关系为基础的。例如从此山有烟因而有火的论断中，烟和火有着普遍必然的关系，这种普遍必然的关系是推理的基础。但是由于我们不能尽知所有的烟和火，即使我们已经知道了过去的烟和火，也不能知道将来的烟和火，因此普遍的必然关系是超出我们感觉经验的范围以外的，这样，我们的逻辑推理就没有充分的根据。它像占卜一样有时是可信的，有时就不可信。如果摩陀婆所援引的确是顺世派的观点，那么，我们可以看出，顺世论虽然坚持这样一些原则：感觉是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在客观世界，人就愈能接近真理；凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可信的，但是由于他们不能很好地解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识中的作用。可是我们还有足够的历史根据和理由说明顺世论并不像摩陀婆所说的那样。在摩陀婆以前，佛教和正理派的著作中都记载着顺世论主张有两种推理：正确的推理和假设性的亦即谬误的推理。例如正理派的贾衍多·跋陀在10世纪其所著的《正理花簇》中承认顺世论有两种推理：已知的推理（utpanna pratīti）和未知的推理（utapādya pratīti），后一种推理是对于梵、神、来世等的认识。据耆那教的记录，公元7世纪有“一位代表斫婆伽观点的作家”普兰达罗（Purandara）“承认推理的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界（trancendental world）或者死后的生活或者业报的任何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官所感知”(21)。
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顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识，也是不能相信的。顺世论这种反对统治阶级权威的思想和精神，在当时思想界的斗争中有着重要的意义。
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（四）社会伦理思想
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顺世论的社会伦理观点是和他们的自然观相一致的。他们首先批判了作为统治阶级精神支柱的婆罗门教、佛教以及其他宗教教条，全面地批判了代表统治阶级利益的宗教、道德和社会学说，例如灵魂转世、天堂、业报、祭祀以及种姓等理论。他们写道：“实行祭祀产生奇迹的可疑观点是直接和经验相矛盾的……依赖吠陀祭祀或者持三叉木杖，或者在额上涂灰以赖生活的人不过是一些缺少智慧和工作能力的人。种姓的纯洁是没有确定性的，男人特别不能保持纯洁，他们所以严酷地要求妇女深居闺房的理由不是为了别的，而是嫉妒……罪恶在来世带来痛苦、美德带来快乐是不能被证明的，这因为我们在现世常常看到恶人享福、好人受苦而谁能知道来世将怎样呢？”(22)
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他们还写道：
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没有天堂，没有最后解脱，也没有在另外世界的灵魂。
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四种姓、四行期(23)等行为不能产生任何真正的业果。
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火祭、三吠陀、苦行者的三叉木杖和用灰涂身是被自然所造成的那些无知识和无勇气的人的谋生之道。
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如果在光赞(24)中所杀的牲畜本身能上天堂，为什么祭祀者不奉献他自己的父亲呢？
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如果祖祭可使死者餍饱，那么，当世间旅行者要动身的时候，就无须准备旅途的粮食了。
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如果天堂中人由于他们在世间奉献的祭物而得到餍饱，那么，为什么不在屋底下给站在屋顶上的人食物呢？
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当生命还存留的时候，让一个人快乐地活着，即使他要欠债，也要吃奶油。
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当身体化为灰烬的时候，它如何能再回来呢？
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如果离开肉身的人到另外一个世界去，他如果挂念着他的亲属，为什么一去不返呢？
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婆罗门所建立的祭祀只是谋生之道，因此婆罗门所倡立的对死者的葬仪在任何地方都是没有效果的。(25)
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其次，在和宗教唯心主义压抑人的一切欲望和禁欲主义的斗争中，顺世论肯定了人的现实生活。被保存下来的毗诃跋提的基本言论是：一切现象都是自然的……道德是自然的，它是由社会协定和利益所产生的，而不是神圣的启示。本能和感觉是不需要控制的，生活的目的是生存，就是幸福。(26)“宁可此生为鸽子，不可死后成孔雀。”顺世论在评论佛教“苦谛”时写道：“他们（佛教徒）认为，必须放弃人生的快乐，因为这种快乐是和苦难联系在一起的，但是有哪一位聪明人仅仅因为谷子外面包着一层谷皮就把这颗包着宝贵米粒的谷子抛掉？”(27)顺世派这种追求生活幸福的学说被佛教徒叫做“现世涅槃论”。佛教徒写道：“现法涅槃论者……若于现在我受安乐名得涅槃。若我有苦，尔时不名得涅槃者不安乐故。初作是念。此我清净解脱出离一切灾横。谓现受用妙五欲乐(28)，尔时名得现法涅槃。”(29)顺世派这种思想是历来为唯心主义学派攻击的目标。例如摩陀婆描绘道：“人的唯一目的是感官快乐所生的享受。你不能说，由于快乐是和某种痛苦相混合，它就不能叫做人的目的，因为我们的智慧是要尽量享受纯粹的快乐而避免随之而来的痛苦；正如一个要吃鱼的人把鱼和鳞、骨都吃下去，吃饱了停止下来；或者又如要吃米的人把米和稻秆都吃下去，吃饱了才停止下来。”(30)佛教徒也说：“卢伽耶陀种种辩才，巧妙辞句迷惑世间，但随世间愚痴凡夫情所乐，故说世俗事，但有巧辞言章美妙失于正义。”(31)这些评论显然是对于顺世论的伦理思想的歪曲。摩陀婆和佛教唯心主义者这些描述和顺世论的伦理思想很不相同，也和印度古代史籍如《摩诃婆罗多》等以及早期佛教经典的记载相矛盾。(32)历史唯物主义告诉我们：每个时代个人的享乐是和阶级关系以及产生这些关系的物质环境，即生产条件和交换条件等有关的，因此，马克思曾指出：“在中世纪，享乐已经完全分级了；每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级，而在资产阶级那里劳动和享乐已经分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级，他们所得到的享乐只是极少的极有限的，甚至是偶然才能得到的，要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到的。……在资产阶级统治下，享乐的形式取决于社会上不同的阶级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的。”(33)马克思又指出：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响，则已经不用说了。”(34)马克思这些话对于我们弄清印度“享乐主义哲学”究竟是统治阶级还是人民的思想有着重要的指导意义。印度封建主义思想家对于顺世论的描绘倒是赤裸裸地自白了他们所代表的阶级的享乐方式和思想意识。
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顺世论还提出社会平等的主张。他们认为不论在婆罗门或旃陀罗的血管中的血液颜色都是红色的。“婆罗门者从胎而有，旃陀罗种亦复如是，而言殊胜，是事不可。婆罗门死，人所畏恶。旃陀罗终，亦无欲见。若言贵贱而有相异，何故生死而无差别。”(35)因而人类是生而平等并有着同样的享受机会。另外，他们也提出了这样的口号：“国家的统治者理应为人民所承认。”（lokasiddho dhavedrājā…）(36)顺世派是在实践中，也即是在和种姓制度长期的斗争中提出这种口号的。顺世派在中世纪，甚至在19世纪后半期都组织过自己的学派或行动团体。他们通过合法和非法的方式和统治阶级进行了针锋相对的斗争，公开要求实现他们与生而来的自然权利与社会平等。
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三、顺世论的历史发展线索
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关于顺世论的历史发展线索，虽经世界各国学者多年研究，现在还不能得出一致的结论。我们大体上可以这样说：顺世论在印度古代和中世纪一直是流行在普通人民中的世界观和人生观，它与印度最早的印度河流域文明直至当前民间信仰之间都有着联系。据德·恰托巴底亚耶研究，在氏族社会时期，顺世论虽然还是一种“原始的准唯物主义”（primitive promaterialism），但是人们可以从在印度次大陆被外来的雅利安人所征服的所谓阿修罗（“魔鬼”）的土著部落人的思想信仰中发现端倪。据印度最早的哲学典籍奥义书记载，贤者毗诃婆提（传说中的顺世论最早的宣传者，《毗诃婆提经》的作者）曾在阿修罗中传播唯物主义的思想。当时顺世论与印度的民间信仰密切相关。阿修罗的基本信仰是：（1）灵魂和身体的同一，人是宇宙的小天地或者是“小宇宙”。这种思想虽然忽视了有机界和无机界的本质差别，但也是包括着对于自然发展和统一的唯物主义的猜测。（2）一切创造或生成都是由二性结合所产生的。人是由男女二性结合所产生的，宇宙也是由男女二性在最初的太空中结合而生成的。这些信仰在中国史籍中也有记录：“初生一男共一女，彼二和合能生一切有命和无命物。”(37)阿修罗的信仰是和雅利安人所信奉的吠陀唯心主义和神秘主义的创世论相对立的，它们之间的对立是雅利安游牧民族和土著民族之间的社会斗争在意识形态中的反映。德·恰托巴底亚耶的这些论点虽然说得简单了一点，但是不论在民俗学中和史料里都可以找出根据，至少可以看出他力图用社会物质生活去解释作为社会意识的宗教哲学现象。可是苏联阿尼凯也夫反对恰德·托巴底亚耶的这种方法论，阿尼凯也夫说：德·恰托巴底亚耶在“分析印度哲学的早期形式时始终不渝地贯彻了唯物主义决定论的马克思主义原则……但是德·恰托巴底亚耶有时忽略了历史哲学研究中的马克思主义方法论远远不归结为这个原则，这个原则在分析精神现象时必然为其他的方法论上的重要要求所补充，这些要求是：必须考察社会意识，首先要考察远离经济基础的哲学和宗教这样一些社会意识的形式。作为相对独立现象的哲学和宗教不经常直接地从社会关系的性质中抽引出来的”(38)。我们知道，作为上层建筑的宗教和哲学，虽然离经济基础远一点，反映基础也曲折一些，但归根结底是由社会存在，即社会的物质经济生活条件所决定的。恩格斯曾指出：“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈混乱，愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。”(39)如果像阿尼凯也夫所说“哲学、宗教不是经常地直接从社会关系中抽引出来”，那么，宗教、哲学也就纯然成了某些人头脑中的产物，或者由某个先知等所创造出来的东西。阿尼凯也夫这个观点，我们自然很难同意。
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