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印度哲学通史 [:1701910783]
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四、在中国的影响
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印度顺世论的思想大概和印度佛教的思想同时传入中国。在中国藏译、汉译佛经以及其他史籍中都保存着一些重要的资料，据初步整理探知，自三国至明一千年间，在中国翻译或撰注的六十二部汉译佛经以及其他史籍中都有记载。最早系统地阐述这派思想的是吴支谦（223～253）所译的《佛说梵网六十二见经》以及东晋时所译的《寂志果经》。最迟所见的是明寂光所撰的《梵网经直解》。(51)这些佛经记载的内容大概可以分为下列几类：（1）对于顺世论派的时代背景、活动情况等的记载。如《摩登伽经》、《梵网经》都记载顺世论者大都精通医学、天文学、农学等并从事社会工作。又如《箭毛经》记录了顺世论在公元前6至前5世纪的活跃情况和巨大影响。（2）对于顺世论世界观、认识论和社会思想的介绍。（3）记述佛教徒与顺世论者互相诘难的问题和情形。例如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十五，记载顺世论者在印度室罗伐底城同佛教徒辩论以至彼此“拳打脚蹴，恣意熟捶”的情况。又如《入楞经》卷六记述：“释提桓因（帝释天，Śakra Devānām Indra，在婆罗门教中原来是“诸天之主”，后被佛教吸收为正法护持之神。——引者）因广解诸论自造声论，彼卢伽耶陀有一弟子证世间通，诣帝释天宫建立论法而作是言，尸伽（Kauśika，即帝释天，因尸伽族奉为主神而得名。——引者），我共汝赌，与汝论议，若不如者要受屈伏，令诸一切天人知见即共主要，我若胜汝，要当打汝千辐轮碎，我若不如，从头至足节节分解以谢于汝。作是要已，卢伽耶陀弟子现作龙身，共释提桓因论议，以其论法，即能胜彼，释提桓因令其屈伏，即于天中打千辐轮车碎如微尘即下人间。”(52)这则神话虽则说的是佛教与顺世论者所作理论的斗争。但意大利杜齐（G．Tucci）在其所著《印度唯物主义简史》中指出可能与顺世论起源有关，顺世论是早期吠陀文献中的阿修罗（非天，asura）(53)。（4）中国僧侣对于顺世论字义的解释，其中有些解释明显地是和顺世论原意不同。这一般是为了适应中国古代思想斗争而作的曲解。（5）记录了个别印度顺世论者在中国活动的情况以及中国僧侣同印度顺世论者思想交锋的情况，例如《旧唐书·天竺传》曾记载印度卢迦溢多来中国为唐高宗炼长生不老药(54)。《大慈恩三藏法师传》卷四记述玄奘在印度那烂陀曾与顺世论者进行辩论等。这个材料可以说明印度7世纪进入封建社会以后，顺世论的影响还是很强大的。关于在藏译佛经中的顺世论的资料，中国著名的藏族佛学家妙音笑金刚在他所著的《自他宗派建立》、无畏王所作的《宗派建立宝鬘论》、善慧法日的《宗教流派镜史》等中都有着重要的记录。（6）根据佛经所载佛陀与“六师”斗争的内容，编写了通俗的说唱文学或者用雕塑、彩画等艺术形象加以表现出来。例如敦煌出土的《降魔变文》描写了“六师”与佛陀弟子舍利弗的六度斗法，各显神通的经过。其中阿耆多·翅舍钦婆罗就是顺世论者的形象。
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印度顺世论的思想对中国的思想斗争也有一定的影响。中国历代佛教唯心主义者一直把顺世论看作重要的敌人，竭力加以歪曲和诬蔑，称他们为“恶论”、“邪论”、“魔说”，攻击他们的行为是“无父无君”、“绝仁弃智”、“巧妙辩才”、“弟子破师”。告诫人们不要学习顺世论的学说，否则是“以刀割泥，泥无所成，而刀自破”，在来世不能得到解脱。有的人还把顺世论的“四大”解释为唯心主义的东西，或者于“四大”中引入主宰的“精灵”。例如唐智周写道：“顺世极微有其三类，一极精虚，二者清净，三非虚净。所生之果亦有三，一心心所，二眼等根，三色声，如其次第三因所生。”(55)又如唐定宾写道：“微尘者如顺世外道……彼计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑，即为心法，犹如诸色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。”(56)在中国南北朝和隋唐的释道、儒释所开展的思想斗争中，由于道家所提出的“形神相接”（身体和灵魂的统一）、“法性自然”、“无报应”等某些唯物主义观点与顺世论相类似，因而佛教徒常常把顺世论看作是儒、道的同路人而加以抨击。例如吉藏（549～623）在陈、隋之间建立中国三论宗唯心主义体系的过程中就把道教和印度顺世论相提并论。他写道：“路伽耶陀者旧云是恶解义。逆路伽耶陀者（或释“左顺世外道”）是恶论义。注经云，路伽耶陀者如此间礼仪名教儒墨之流也，逆路伽耶陀者如老庄玄书绝仁弃圣之例。”(57)又如唐武宗利用道教打击佛教的“毁佛事件”前后，以华严宗为代表的唯心主义和道教的某些唯物主义观点进行了争辩，华严宗的中兴代表澄观（760～820）在批判道教的同时，也对顺世论进行了批判。他在论及顺世论的“自然为因”时写道：“若以自然为因等者，断义也。通其两势，初即老子意由道生一，道是自然，故以道为因是邪因也。若谓万物自然而生，下出庄子意，则万物自然无使之然。故曰，自然即无因也。如乌之黑者即庄子文，亦涅槃经意。”(58)
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归纳起来，或许可以这样说，顺世论作为唯物主义哲学派别并非为一些学者所断言那样无足轻重。相反，它名副其实地赢得广大群众的支持并得于远播中国，对中国古代思想产生深远影响。就其群众性这点来说，顺世论与印度其他哲学派别也可相颉颃。顺世论是印度重要的文化遗产之一，值得进一步研讨，本章只从中国史籍和佛教文献所作的探讨极为粗浅，更深的研究还有待于日后。相信通过对卷帙浩繁的中国佛教经典和史料的探索，必将发现更多有关顺世论的理论和实践。也许还可以想象，如果与印度文化有交往的其他国家也进行同样的努力，则更多的史实亦定将揭橥于世。
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(1)关于斫婆伽一词在梵文学者中有过不同的解择：有一派人认为斫婆伽是印度古代一位圣者的名字，这位圣者曾宣扬过唯物论的学说，因此唯物论的学说就以他的名字命名；有一派人说斫婆伽这个词表示cāru——愉快，vāk——话或carv——食，大嚼，这种解释把唯物主义和“吃、穿、享乐”联系起来是别有用心的；另一派人认为斫婆伽的意思是“四个词”（car——四，vaka——词），这是由于顺世论主张世界的基础是“四大”，即地、水、风、火而得名的。
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(2) 贾耶拉希在《各种实在的破灭》第一章“推理之反驳”中否定一切量论的有效性，因此可证他对顺世论所主张感觉（现量）是认识来源的观点也是抱着否定态度的；德国W．鲁本认为贾耶拉希不是一个唯物论者，而是一个不可知论者。他写道：“贾耶拉希的学说不能代表唯物论或唯心论的学说，并且同时否认物质的存在或实际生活的可能性。”（见《维也纳东南亚杂志和印度文库》，1958年第5期）
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(3) 汉译佛经中记载的有：《长阿含·梵动经》，《长阿含·阿昼摩经》，《长阿含·种德经》，《长阿含·究罗檀头经》，《中阿含·阿摄惒经》，《佛说梵网六十二见经》，《妙法莲华经·乐行品》，《十住毗婆娑论》卷九，《舍头谏太子二十八宿经》，《大宝积经》卷十二、二十一，《摩登伽经·往缘品》等。上述经典中有些记载得很不具体，如《究罗檀头经》记有《世典》，但查南传相应巴利文本，即为《路伽耶陀经》。
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(4) 参见印度哲学史家达斯古普塔（S．N．Dasgupta）的考证，载《印度哲学史》第3卷，1949年伦敦版，第515页。
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(5) 参见K．K．米泰尔（Kewal Krishan Mittal）：《印度思想中的唯物主义》，印度，1974年，第2页。
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(6) D．R．夏斯特里（D．R．Shastri）：《印度唯物主义简史》，第2版，印度，1957年，第42页；德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第7页；尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第111页。
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(7) 考慧尔：《摄一切见宗论》，英译本序，伦敦，1914年。
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(8) 尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第111页。
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(9) 据克里希纳·弥室罗说引自毗诃跋提，但毗诃跋提此人是传说中的人物。见《觉月初升》，载拉达克里希南与摩尔（C．A．Moore）编：《印度哲学史料》，普林斯顿版，1957年英译，第247页。参校梵本。
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(10) 善慧法日著，刘立千译，王沂暖校订：《宗教流派镜史》，西北民族学院研究室印，1980年，第2～3页。
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(11) 《广百论释》卷二。
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(12) 唐窥基撰：《成唯识论述记》卷六。
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(13) 汉译《沙门果经》（《寂志果经》）；巴利文《沙门果经》译意相同。
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(14) 《大毗婆沙论》卷一九九。在印度保存的文献中亦有同样的表述。例如商羯罗《各派学说概要》第五：“谁装饰孔雀，或谁使布谷鸟歌唱呀？除自然而外，不存在任何其他原因。”
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(15) 转引自D．H．比苏普（Donald H．Bishop）编：《印度思想》“顺世论”，新德里，1975年。
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(16) 商羯罗：《吠檀多经精义》，见《东方圣书》第38卷，第269页。
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(17) 耆那教经典《经造支》Ⅱ—1，见《东方圣书》第45卷，第543页。
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(18) 商羯罗：《各派学说概要》，见《印度哲学史料》，第235页。
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(19) （陈）真谛译：《金七十论》。
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