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在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷迫害，它的理论系统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空(43)的原素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教进行着斗争，从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。公元3至7世纪印度所保存的哲学和其他历史文献中很少谈到顺世论，但这个时期正是中国佛教飞跃发展的时期，也是大量佛典翻译的高潮，因此，在中国保存的历史文献中有若干的重要记录。根据印度乾陀罗来华高僧阇那崛多（Jñāgupta，512～600）在6世纪译出的《大威德陀罗尼经》的记录，顺世论在当时已分成四种，“有路伽耶多，名曰阿啰多啰鞞厨；复有路伽耶多，名曰郁瞿卢伽啰迦利逾；复有路迦耶多，名曰奚罗曼多罗瞿；复有路迦耶多，名曰三摩多尼舍叉般摴”(44)。又据中国藏译、相传为提婆（Āryadeva，约170～270）所著的《智心要集论颂》记载：“世间顺世派有其三种，如佛经中说‘（一）以摄一切邪分别行为缘，乃至所有心思随行之中皆说顺世法；（二）以世间密语为缘，即未来世诸比丘在大众中坐师子座，讲说顺世派教法，赞美彼说，谓彼等教法离欲不变，厌离不变，恒常执法不舍为唯密语，舍利子，彼等比丘寻求顺世语，远离佛语，或说其他外道密语，彼等在大众中说外道法，令众欢喜，彼等士夫非善士，名腐烂比丘；（三）以断见为缘，谓此即是我所说’。”(45)中国藏人著作中相袭传说，顺世论有不同的派别。例如无畏王于1773年将妙音笑金刚（1648～1721）所著的名作《宗派论》（全名《自他宗派建立》）改写的“略本”《宗派建立宝鬘论》中认为除顺世派外，还有与“顺世派少许不同的自然外道”，自然外道主张“一切法（事物）无因从自然生，如说‘日出东方水下流，豆圆荆棘尖长刺，孔雀尾翎眼等法，谁亦未作自然生’”(46)。又如土观活佛善慧法日（1737～？）所著的《宗教流派镜史》（全名为《善说一切宗教源流及教义晶镜史》）也说：“顺世外道内分禅定与说理两派。此二派中，又各有两派断见。一派断见，虽许有前后世，然不许有业果；另一派断见，不许有前后世，亦不许有业果。”(47)就现有的研究，中国和印度的史料还对应不起来，但至少可以说明顺世论在印度存在着多种派别，各有细微末节的差别，在中世纪中期以后已与印度的民间信仰密切结合起来，实行密术。公元8世纪耆那教的理论家师子贤在其所著的《六派哲学集论》中把顺世论称为斫婆伽，列为六派哲学中的一种，它的注释者求那罗多那（德宝，Guṇaratna，活动年代为1409年）对顺世论进行了系统的攻击。佛教著名的理论家寂护（约680～740）、莲花戒在他们所写的《真理纲要》和注疏中也反驳了顺世论。吠檀多大师商羯罗（788～820）在其所著的《各派定说纲要》（旧译《摄一切悉檀》）和《梵经注》中一直把顺世论作为头号对手；摩陀婆（14世纪）的《各派哲学体系纲要》（旧译《摄一切见论》），公开宣称顺世论是要首先“清算”的对象。苏联皮亚齐斯基（A．M．пядигорскйй）在整理中世纪南印度泰米尔印度教湿婆圣典派的文献《湿婆智慧书》等著作后曾概括说“中世纪南印度顺世论的传统是有持久性的”，它的特点是：“（1）否定个体灵魂‘我’的存在；（2）承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；（3）把被感知的世界同物质原素的世界看作同一个东西；（4）‘存在’（原素——引译者注）是世界存在的唯一形式，并且因此承认世界是没有开端的。”(48)
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顺世派在近代也有着影响。19世纪中叶，印度教改革者达耶难陀·娑罗室伐底在组织“圣社”，宣传他的“回到吠陀去”的思想时，一直把顺世论看作“无神论者中最无神论的”，声称“要绝对防止它的活动”，“根除它的错误观念和实践”(49)。据特朗普（E．Trumpp）的调查报告，在19世纪后半叶，锡克教中由乌陀湿·求罗薄达斯（Udāsī Gulābdās）所创建的一派有数千人相信顺世唯物论的主张，并在行动中加以贯彻(50)。顺世论对近代印度启蒙运动中一些小资产阶级思想家也有影响。
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印度哲学通史 [:1701910783]
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四、在中国的影响
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印度顺世论的思想大概和印度佛教的思想同时传入中国。在中国藏译、汉译佛经以及其他史籍中都保存着一些重要的资料，据初步整理探知，自三国至明一千年间，在中国翻译或撰注的六十二部汉译佛经以及其他史籍中都有记载。最早系统地阐述这派思想的是吴支谦（223～253）所译的《佛说梵网六十二见经》以及东晋时所译的《寂志果经》。最迟所见的是明寂光所撰的《梵网经直解》。(51)这些佛经记载的内容大概可以分为下列几类：（1）对于顺世论派的时代背景、活动情况等的记载。如《摩登伽经》、《梵网经》都记载顺世论者大都精通医学、天文学、农学等并从事社会工作。又如《箭毛经》记录了顺世论在公元前6至前5世纪的活跃情况和巨大影响。（2）对于顺世论世界观、认识论和社会思想的介绍。（3）记述佛教徒与顺世论者互相诘难的问题和情形。例如《根本说一切有部毗奈耶》卷三十五，记载顺世论者在印度室罗伐底城同佛教徒辩论以至彼此“拳打脚蹴，恣意熟捶”的情况。又如《入楞经》卷六记述：“释提桓因（帝释天，Śakra Devānām Indra，在婆罗门教中原来是“诸天之主”，后被佛教吸收为正法护持之神。——引者）因广解诸论自造声论，彼卢伽耶陀有一弟子证世间通，诣帝释天宫建立论法而作是言，尸伽（Kauśika，即帝释天，因尸伽族奉为主神而得名。——引者），我共汝赌，与汝论议，若不如者要受屈伏，令诸一切天人知见即共主要，我若胜汝，要当打汝千辐轮碎，我若不如，从头至足节节分解以谢于汝。作是要已，卢伽耶陀弟子现作龙身，共释提桓因论议，以其论法，即能胜彼，释提桓因令其屈伏，即于天中打千辐轮车碎如微尘即下人间。”(52)这则神话虽则说的是佛教与顺世论者所作理论的斗争。但意大利杜齐（G．Tucci）在其所著《印度唯物主义简史》中指出可能与顺世论起源有关，顺世论是早期吠陀文献中的阿修罗（非天，asura）(53)。（4）中国僧侣对于顺世论字义的解释，其中有些解释明显地是和顺世论原意不同。这一般是为了适应中国古代思想斗争而作的曲解。（5）记录了个别印度顺世论者在中国活动的情况以及中国僧侣同印度顺世论者思想交锋的情况，例如《旧唐书·天竺传》曾记载印度卢迦溢多来中国为唐高宗炼长生不老药(54)。《大慈恩三藏法师传》卷四记述玄奘在印度那烂陀曾与顺世论者进行辩论等。这个材料可以说明印度7世纪进入封建社会以后，顺世论的影响还是很强大的。关于在藏译佛经中的顺世论的资料，中国著名的藏族佛学家妙音笑金刚在他所著的《自他宗派建立》、无畏王所作的《宗派建立宝鬘论》、善慧法日的《宗教流派镜史》等中都有着重要的记录。（6）根据佛经所载佛陀与“六师”斗争的内容，编写了通俗的说唱文学或者用雕塑、彩画等艺术形象加以表现出来。例如敦煌出土的《降魔变文》描写了“六师”与佛陀弟子舍利弗的六度斗法，各显神通的经过。其中阿耆多·翅舍钦婆罗就是顺世论者的形象。
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印度顺世论的思想对中国的思想斗争也有一定的影响。中国历代佛教唯心主义者一直把顺世论看作重要的敌人，竭力加以歪曲和诬蔑，称他们为“恶论”、“邪论”、“魔说”，攻击他们的行为是“无父无君”、“绝仁弃智”、“巧妙辩才”、“弟子破师”。告诫人们不要学习顺世论的学说，否则是“以刀割泥，泥无所成，而刀自破”，在来世不能得到解脱。有的人还把顺世论的“四大”解释为唯心主义的东西，或者于“四大”中引入主宰的“精灵”。例如唐智周写道：“顺世极微有其三类，一极精虚，二者清净，三非虚净。所生之果亦有三，一心心所，二眼等根，三色声，如其次第三因所生。”(55)又如唐定宾写道：“微尘者如顺世外道……彼计一切色心等法皆用四大极微为因。然四大中最精灵者能有缘虑，即为心法，犹如诸色虽皆是大，而灯发光，余则不尔。”(56)在中国南北朝和隋唐的释道、儒释所开展的思想斗争中，由于道家所提出的“形神相接”（身体和灵魂的统一）、“法性自然”、“无报应”等某些唯物主义观点与顺世论相类似，因而佛教徒常常把顺世论看作是儒、道的同路人而加以抨击。例如吉藏（549～623）在陈、隋之间建立中国三论宗唯心主义体系的过程中就把道教和印度顺世论相提并论。他写道：“路伽耶陀者旧云是恶解义。逆路伽耶陀者（或释“左顺世外道”）是恶论义。注经云，路伽耶陀者如此间礼仪名教儒墨之流也，逆路伽耶陀者如老庄玄书绝仁弃圣之例。”(57)又如唐武宗利用道教打击佛教的“毁佛事件”前后，以华严宗为代表的唯心主义和道教的某些唯物主义观点进行了争辩，华严宗的中兴代表澄观（760～820）在批判道教的同时，也对顺世论进行了批判。他在论及顺世论的“自然为因”时写道：“若以自然为因等者，断义也。通其两势，初即老子意由道生一，道是自然，故以道为因是邪因也。若谓万物自然而生，下出庄子意，则万物自然无使之然。故曰，自然即无因也。如乌之黑者即庄子文，亦涅槃经意。”(58)
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归纳起来，或许可以这样说，顺世论作为唯物主义哲学派别并非为一些学者所断言那样无足轻重。相反，它名副其实地赢得广大群众的支持并得于远播中国，对中国古代思想产生深远影响。就其群众性这点来说，顺世论与印度其他哲学派别也可相颉颃。顺世论是印度重要的文化遗产之一，值得进一步研讨，本章只从中国史籍和佛教文献所作的探讨极为粗浅，更深的研究还有待于日后。相信通过对卷帙浩繁的中国佛教经典和史料的探索，必将发现更多有关顺世论的理论和实践。也许还可以想象，如果与印度文化有交往的其他国家也进行同样的努力，则更多的史实亦定将揭橥于世。
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(1)关于斫婆伽一词在梵文学者中有过不同的解择：有一派人认为斫婆伽是印度古代一位圣者的名字，这位圣者曾宣扬过唯物论的学说，因此唯物论的学说就以他的名字命名；有一派人说斫婆伽这个词表示cāru——愉快，vāk——话或carv——食，大嚼，这种解释把唯物主义和“吃、穿、享乐”联系起来是别有用心的；另一派人认为斫婆伽的意思是“四个词”（car——四，vaka——词），这是由于顺世论主张世界的基础是“四大”，即地、水、风、火而得名的。
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(2) 贾耶拉希在《各种实在的破灭》第一章“推理之反驳”中否定一切量论的有效性，因此可证他对顺世论所主张感觉（现量）是认识来源的观点也是抱着否定态度的；德国W．鲁本认为贾耶拉希不是一个唯物论者，而是一个不可知论者。他写道：“贾耶拉希的学说不能代表唯物论或唯心论的学说，并且同时否认物质的存在或实际生活的可能性。”（见《维也纳东南亚杂志和印度文库》，1958年第5期）
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(3) 汉译佛经中记载的有：《长阿含·梵动经》，《长阿含·阿昼摩经》，《长阿含·种德经》，《长阿含·究罗檀头经》，《中阿含·阿摄惒经》，《佛说梵网六十二见经》，《妙法莲华经·乐行品》，《十住毗婆娑论》卷九，《舍头谏太子二十八宿经》，《大宝积经》卷十二、二十一，《摩登伽经·往缘品》等。上述经典中有些记载得很不具体，如《究罗檀头经》记有《世典》，但查南传相应巴利文本，即为《路伽耶陀经》。
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(4) 参见印度哲学史家达斯古普塔（S．N．Dasgupta）的考证，载《印度哲学史》第3卷，1949年伦敦版，第515页。
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(5) 参见K．K．米泰尔（Kewal Krishan Mittal）：《印度思想中的唯物主义》，印度，1974年，第2页。
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(6) D．R．夏斯特里（D．R．Shastri）：《印度唯物主义简史》，第2版，印度，1957年，第42页；德·恰托巴底亚耶：《顺世论——印度古代唯物主义研究》，第7页；尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第111页。
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(7) 考慧尔：《摄一切见宗论》，英译本序，伦敦，1914年。
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(8) 尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识出版社，1958年，第111页。
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(9) 据克里希纳·弥室罗说引自毗诃跋提，但毗诃跋提此人是传说中的人物。见《觉月初升》，载拉达克里希南与摩尔（C．A．Moore）编：《印度哲学史料》，普林斯顿版，1957年英译，第247页。参校梵本。
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(10) 善慧法日著，刘立千译，王沂暖校订：《宗教流派镜史》，西北民族学院研究室印，1980年，第2～3页。
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(11) 《广百论释》卷二。
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(12) 唐窥基撰：《成唯识论述记》卷六。
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(13) 汉译《沙门果经》（《寂志果经》）；巴利文《沙门果经》译意相同。
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(14) 《大毗婆沙论》卷一九九。在印度保存的文献中亦有同样的表述。例如商羯罗《各派学说概要》第五：“谁装饰孔雀，或谁使布谷鸟歌唱呀？除自然而外，不存在任何其他原因。”
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(15) 转引自D．H．比苏普（Donald H．Bishop）编：《印度思想》“顺世论”，新德里，1975年。
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(16) 商羯罗：《吠檀多经精义》，见《东方圣书》第38卷，第269页。
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(17) 耆那教经典《经造支》Ⅱ—1，见《东方圣书》第45卷，第543页。
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(18) 商羯罗：《各派学说概要》，见《印度哲学史料》，第235页。