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耆那教认为，空间是一切存在和运动的场所，灵魂、物质、静止的条件和运动的条件都是存在于空间中的。空间虽然不能被人们直接所感觉，但它的存在确是可以通过逻辑的推理而得知的。耆那教把空间划分为有人、灵魂和事物占有的“充实的空间”（lokākāsa）以及灵魂摆脱肉体以后定居的“虚空的空间”（alokākāsa，英国科学家牛顿也有这种说法），前者是有限的、相对的，后者是无限的、绝对的。
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时间和空间一样，虽然不能被直接感知，但从推理中也可以证明它的存在。时间为“一切存在的持续性、变化、运动、更新提供了可能性”(14)，任何事物、灵魂、运动都是和时间分不开的，但也有人认为时间是一种单一的、不可分的存在，它在空间中是不能扩展的。耆那教也把时间分为真实的或绝对的时间（paramārhikakāla）以及经验的或相对的时间（vyāvahārikakāla或samaya）两种：前者的标志是持续性（vartana），它是无始无终的，永恒而不具任何形式；后者的标志是变化性，它是有限的，具有起点和终点。经验的或相对的时间又可分为刹那、小时等。相对的时间是依赖于绝对时间而存在的。
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从上面的时空理论中，我们首先可以看出，耆那教在一定的范围以内，承认时空是以客观事物为前提的。也就是说，在一定的意义上承认了时、空是客观物质存在的形式，而且时、空是和运动着的物质不可分离的，这是正确的、合理的方面；但是在另一方面，他们从空间性和时间性的事物中抽象出时间和空间后，又力图加以歪曲，使它成为一种独立的东西，最终承认有不以客观事物为内容的“虚空的空间”和“绝对的时间”，从而陷入了唯心主义。耆那教这种摇摆于唯心主义和唯物主义之间的双重时空观是要为宗教留出地盘。因为我们知道，如果不承认“充实空间”的有限性，就不能导致承认宗教需要的“虚空的空间”或“彼岸世界”。如果不承认“经验时间”的相对性，也就不能导致承认“绝对时间”的存在。这正如列宁所指出的：“在时间性事物之外的时间＝神。”(15)
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耆那教认为运动和静止虽然是事物和灵魂的属性，但是事物和灵魂在其运动和静止中还需要一种辅助的条件。如果没有这种条件，运动和静止就无法展开，因此他们假定了运动的条件（法）和静止的条件（非法）。例如一条鱼的游动（运动）需要水（运动的条件）来帮助。又如一个旅客在烈日炎炎下的休息（静止）需要一株树影（静止的条件）来帮助。但是耆那教又认为，静止或运动的条件虽然帮助某一事物运动和静止，但它们本身是不动的、无形的、永恒的和消极的(16)。例如前述的例子中水能帮助鱼游动，但水本身是不动的、消极的。
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从上述耆那教的哲学论证中可以看出：耆那教世界观的特征是多元的实在论。耆那教一方面承认灵魂的存在，灵魂是永恒的、不朽的和无所不在的，但另一方面又承认非灵魂或物质的存在，物质是由原子所构成的，与物质相联系的某些时、空也是实在的，物质与灵魂是两个独立的本源，但多元论究其实质是二元论，二元论是无法贯彻始终的，因此又以矛盾的和倒立的方式解释了灵魂和非灵魂内部之间第一性和第二性的关系。他们认为，在低级阶段中的灵魂是与躯体（物质）相联系着的，而在高级阶段中的灵魂则是独立的、永恒的。在非灵魂中，除了有着与客观事物相联系的“充实空间”和“经验时间”外，还有着不以客观事物为内容的“绝对时间”和“虚空的空间”。从这种矛盾的解释中可以看出，耆那教的二元论最终还是陷入了唯心主义和神秘主义的泥坑。耆那教的这种二元论是直接为宗教作哲学论证的，它反映了刹帝利和吠舍中的富裕商人的复杂性格：一方面害怕人民，另一方面又想排斥当时统治阶级——婆罗门祭司的政治和思想统治。
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耆那教的哲学思想在汉译佛经和中国僧侣所写的著作中也有不少的叙述。例如后魏译《提婆菩萨楞伽经中外道小乘涅槃论》中记，裸形外道“分别见种种异相（多元论——引注）名涅槃（最高的实在——引注）”，这种说法和印度耆那教保存的资料相一致。但同一经中又说：“外道尼犍子论师作如是说，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命（灵魂——引注）、无命等物，后时离散，还没彼处，名为涅槃。”这种男女和合而生世界的世界观是印度史前时期流行在人民中间的一种宗教——秘咒主义（密教，Tantrism）的基本信仰。印度史学家钵都帕底亚耶（P．Bandopadhyaya）在其论述印度密教的新著中曾说：“在人类情形下新生命的创造过程是源于男性和女性的结合，世界同样是通过神我（男性）和自性（女性）的结合而产生的。”(17)这种密教的信仰，据印度德·恰托巴底亚耶（D．Chattopadhyaya）等的研究，还是和印度的古代唯物主义——顺世论和数论派的最初世界观相一致的(18)，因此汉译佛经中这个记载是值得研究的一个问题，如果这个材料确是记述了尼乾陀的思想，那么，根据印度德·恰托巴底亚耶的研究，印度古代的几个主要哲学派别——顺世论、数论、耆那教都是出于同一个源流——密教，这对于弄清印度唯物主义思想的起源有着重要的意义，但这种根据并不可靠。
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（三）认识论
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（甲）认识的来源
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耆那教把认识分为间接认识（parokṣa）和直接认识（aparokṣa）两种(19)：
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（A）间接认识是一个普通人所具有的，它又可分为：
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（1）感官的认识（思知，māti）——是通过感官和心灵直接得到的认识，它包括记忆、感觉和推理等等。《真理证得经》（I．15）阐述其过程是：人们最初仅是感觉，譬如从远处听到一种声音，但不知道这种声音所表达的意义是什么。这种意识的最初状态被称为“执著”（“摄”，avagraha），就是把握住了对象，以后就产生了疑问：“这个声音是什么声音呢？”这种疑问的状态被称为“疑虑”（īhā），嗣后获得了一定的判断：“这种声音是车的声音”，这种判断的状态被称为“去疑”（āvāya），就是消除疑问，最后把去疑的结果留在心中，这种状态被称为“执持”（“总持”，dhāraṇā）。
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（2）启示的认识（闻知，śruta）(20)——是借助圣书和权威者的意见而获得的认识，它包括注意、理解和联想等等。
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（B）直接认识——是一个已经摆脱业（细微的物质——见后节）即物质影响并且具有“正确”认识能力的人（胜者）所具有的，这种认识根据摆脱业的不同程度又可分为三种：
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（1）有限的认识（直观知，avadhi）——是认识者直接得到的“关于在时间上和空间上遥远的事物的认识”，据说这种认识有时还得依借感官和心灵。
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（2）超感官的认识（他心知，manaḥparyāya）——是认识者“直接从其他人们那里获得的认识”（即有洞察别人现在和过去精神活动的认识），这种认识已不赖感官或心灵，是认识者摆脱个人的愤怒、憎恨等以后才获得的。
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（3）绝对的认识（完全知，kevala）——是认识者在灵魂摆脱业的一切桎梏情况下所获得的一种最完善和最全面的认识。“完善的认识是……灵魂自身认知的，没有任何外界的帮助。”这种认识既不赖感官和心灵，也不受时间和空间的限制。
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耆那教认为上述间接认识中的第（1）、第（2）种认识及直接认识中的第（1）种认识还不能排斥认识错误的可能性，但是直接认识中的第（2）、第（3）种认识则是绝对正确的、可靠的。耆那教这个真理论是和我们的看法完全对立的，我们知道人们的认识都是客观世界的反映，人愈能正确地、深刻地反映外在的世界，则人愈能达到正确的认识，但是，在耆那教看来，人愈能摆脱外界客观事物的影响就愈能达到真理。耆那教的“绝对的认识”是一种宗教的、神秘主义的东西。
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耆那教认为，认识和认识的对象是有区别的，外界的事物是独立于我们认识并且不是由我们心灵所创造的，在这一点上耆那教和那些主张“存在就是被感觉”的主观唯心主义者有着不同之处，但是耆那教也没有承认，认识是客观事物在我们头脑中的反映，而把认识仅仅归结为一种潜在于灵魂深处的一种天赋的、自明的东西，人们进行认识就是把这种潜在的认识揭示出来。例如：当我们认识一把椅子的时候，耆那教认为椅子的意识早已存在于我们的灵魂中了，我们不过是借助感官（耆那教把感官看作“灵魂外观的窗户”）把那个潜在的椅子的认识揭示出来罢了。耆那教这种认识论是和他们的灵魂永恒的精神本原相一致的，但是和他们的另一个物质本原是矛盾的。耆那教建立这种体系是想把认识当作一种修行的手段，通过自我认识来摆脱外在物质世界的束缚，以此达到“绝对的认识”，所谓“绝对的认识”也就是宗教上最高境界。早期耆那教从这种理论出发，竭力反对婆罗门教的偶像崇拜，例如他们不许人说“天下雨”而只许说“云下雨”，但是他们通过思辨的哲学巧妙地建立了一种理性的崇拜对象——理性的上帝，这正像费尔巴哈在研究西方宗教史中所指出的：“只是将上帝从一种在有神论中被当作人格性实体的想象实体转变为一种理性的对象，一种理性实体。”(21)它的唯心主义的本质是很明显的。
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（乙）判断形式的七支论法
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耆那教认为世界上存在的一切事物都是千变万化的，它有着性质、形式等的不同，而且在某一时间和某一场合中也是不同的，因此我们对于某一事物的认识和判断，必须要从一个立场（nayābhāsa）出发，即把某一事物限定在特殊的条件下来加以认识。耆那教认为观察和认识事物的立场或角度有七个，即“七分法”，前四分着重讲对事物意义的理解，后三法着重讲对语法的运用。这“七分法”是：（1）通例法（naigama），从总的立场出发对事物的普遍性和特殊性不加以区别。（2）摄持分（saṃgraha），从无分别的立场出发，观察事物的共同性或普遍性。（3）随说分（vyavahāra），从有差别的立场出发，观察事物的个别性或特殊性，而不忽视它们的整体性和普遍性，换言之，把普遍性和特殊性对照起来观察。（4）正观法（ṛjusūtra），从当前所见所闻的立场出发，提出直观的见解，把过去和未来从“现实”中排除出去，以免与过去和将来纠缠不清。（5）声音分（śabda），从语法或语音出发，按语法和语音的规律去理解词的意义和作用，并正确地加以运用。（6）定义分（samabhirūḍha），从正确使用派生词的立场出发，派生词常有词同义异、义同词异或一词多义等区别，要正确理解。（7）如义分（evaṃbhūta），从词的特殊意义立场出发，即对词的作用或活动范围加以严格的限制和规定，分别它的特殊意义。(22)为了正确和清楚地表述一个判断和命题，应该在它之前冠以“或许”、“可能是这样”（Syāt）的字样。例如说：“这头象似一个柱子。”这是非常笼统的，应该说：“或许这头象似一条柱子。”（“或许”的字眼表示“从象的腿方面看”的意思）这才是正确的。
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耆那教相应地把判断的形式概括为七种，所谓“七支论法”（Saptabhaṅgīnaya），现用符号表述如下：
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（1）“或许，S是P”，这是一个肯定判断。例如：“或许，瓶是黑的。”（即是说瓶在特定的时间内是黑的）
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（2）“或许，S不是P”，这是一个否定判断。例如：“或许瓶不是黑的。”
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（3）“或许，S是P和不是P”，这是肯定判断和否定判断的一种结合。例如：“或许，瓶是黑的和不是黑的。”
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（4）“或许，S是不能表述的”。例如一个用泥土做成的瓶在做成以前是白的，做成以后是黑的，但是由于我们不能知道瓶在其他各种条件下的颜色，因此我们被迫说：“或许，S是不能表述的。”
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