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若提子论师言……我若提子不说一切法一、异、俱。……以此法不成彼法，彼法不成此法。以此法毕竟非彼法，彼法亦毕竟非此法。以白非叠，以叠非白。以灭不应灭。以一者即白是叠，叠即是白。不尔者灭是灭，不灭者不灭。若尔云何虚妄分别？彼法是一、异、俱、不俱。若尔叠亦应非叠、非不叠。白亦应非白、非不白。以叠即是叠，白即是白。是故叠非叠、白非白。是故非白不得白。如是一、异、俱、不俱皆是虚妄分别。唯有言说无有实义。
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中印各自保存资料的基本论点大致是相同的。
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耆那教这种逻辑理论在印度逻辑思想发展史中提供了不少新的东西，特别是在反对奥义书唯心主义的教条——“一切皆一”（一切都是梵）中有着重要的历史意义。就这个理论本身来看，其中掺杂着某些合理的、辩证法的因素，也包括很多不可知论和诡辩论的成分。耆那教首先承认客观事物的变化是无穷的、多样的，而我们的认识是有限的、相对的，一切的认识都是以时间、地点和条件为转移，与正确使用语义、语音也有重要的关系。另外，也从事物的运动、变化和相互作用等方面考察了事物，例如他们提出了“S是P和非P”的判断，从这个判断中已经可以看到他们对于事物运动和矛盾的正确理解（事物在同一瞬间，既在同一个地方，又不在同一个地方），但是由于他们不懂得事物及其反映在认识中的相对性和绝对性的辩证关系，把相对主义看作认识论的基础，因而对肯定判断和否定判断的妥当性都加以怀疑，从而陷入了不可知论和诡辩论。这正如列宁所指出：“把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的”，“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义”。(25)
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耆那教一方面批判了婆罗门教的唯心主义认识论，在另一方面也抨击了顺世论的唯物主义认识论。顺世论认为，存在的东西只是被感官所感觉到的东西，意识是由物质的四大所结合而成的，但是耆那教却反驳说，意识由物质产生的过程是人们不能感觉到的，因此，物质产生意识显然是不能被证明的。顺世论认为，感觉是知识的唯一来源，如果人们心中感受到的是没有矛盾的、正确的，那么，作为知识的另两种来源——推理和启示也应该加以接受，假若认为推理与启示有时不免有错误，则感觉也同样会发生错误；此外，顺世论否认“非感觉事物的存在”，例如死后的灵魂、神等，实际上，此种非感觉的事物，他们是无法以感觉或推理等所可认知的，甚至当他们述及通常所知之事物为正确知识时，他们也无法从其所感觉事物的认识中知晓过去同样事物的认识是否正确，同样，也不能推断将来的事物是否正确；当顺世论者和别人辩论时，他们在辩论中也往往在使用推理或其他认识的方法，否则他们便无法和别人开展辩论。耆那教的这种反驳虽然暴露出了早期顺世论的机械的、直观的缺陷，可是耆那教也忘了人是在生活里、在实践中表现自己精神能力的，而这种能力无论怎样也不能离开对现实世界的感觉和观察。
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三、宗教和社会思想
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耆那教的全部哲学思想是为他们的宗教作论证的，它的本体论和认识论都是企图吸引人们到宗教方面来。
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耆那教的宗教和社会理论主要的是在批判吠陀、奥义书的基础上建立起来的。例如他们写道：
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虽然婆罗门的优越地位在于他们知识的虚伪性，但是不学无术的祭司仍然在追求祭祀的知识。他们闭门学习和忏悔，但是他们自身正在被熄灭的火灰掩盖……宰杀动物（供祭祀）、各种吠陀的祭祀本身都是罪孽的原因（因为杀害动物是有罪孽的），所以，一切吠陀和祭祀都不能使罪人解脱，不是由于剃了头发就可变成沙门，不是由于神圣的语言“唵”就可成为婆罗门，不是由于住在树林里就可成为牟尼（贤者、仁人——引注），不是由于穿了树皮的衣服或是吃了野草就可成为苦行者。人们能够禅定而成为沙门，能够贞洁（不淫）而成为婆罗门。借智慧而成为牟尼，通过苦行而成为苦行者。人们被分为婆罗门、刹帝利、吠舍或者首陀罗乃是自己的事情。(26)
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刹帝利和新兴富裕商人这种抗议和批判也在一定程度上反映出了下层人民要求摆脱婆罗门的统治、种姓歧视等的愿望，因而早期的耆那教吸引了广大群众的参加，在人民中有着重要的影响。但是耆那教并没有走得很远，他们仍然和统治阶级的思想调和了起来，从吠陀和奥义书的启示中建立了他们的业报轮回、个人解脱等社会伦理学说。
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耆那教社会伦理学说的中心问题是灵魂如何获得解脱的问题。他们认为，灵魂是有生命物类特别是人的最高本质。灵魂的本性是无限清净和圆满的，但是由于它经常受到物质的障碍因而失去了光辉，所谓物质障碍，那就是与灵魂在一起的肉身，肉身是由细微的物质，即业所组成的（业流进灵魂中去，附着于灵魂叫“漏入”，āsrava）。业可分成八类：即智障业（障盖灵魂中本来具有的智慧业）、见障业（障盖灵魂中本来具有的正确信仰见地的业）、迷妄业（妄信和妄行的业，即忿、慢、欺、贪的烦恼和喜、忧、嫌恶的感情）、受业（引起苦乐感觉的业）、寿业（决定生命长短的业）、名业（引起个性行为善恶的业）、种业（决定种姓身份贵贱的业）、遮业［不能引起布施与无畏、受领（受领物质）、享乐和意欲等行为的业］。这些业不单集结起来构成人的肉身，也决定着人的智慧或愚鲁。而且据说这些业还是前生所定的（“因本作”，pubbkatahetu）。
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在未解脱前的灵魂由于怀着怒、骄、贪、惑，因而常常被业所束缚（“系缚”，bandha），这正像一件衣服（灵魂）为油（怒、贪等）所渍后，被灰尘（业）沾染一样。
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所谓解脱就是使灵魂完全脱离业的桎梏。一方面制止新业流入灵魂（“制御”，samvara）；另一方面消灭灵魂中的旧业。解脱后可以获得四种至善：“无涯智慧”、“无限信仰”、“无量力能”与“无尽欢愉”。
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耆那教所举出解脱的道路有三：（1）正智——正确学习和了解耆那教的经典和教义；（2）正信——正确信仰耆那教的经典和教义；（3）正行——正确实行耆那教的教义和戒律。正智、正信、正行被称为“三宝”。
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耆那教也规定了正行的禁戒。禁戒有五：（1）不杀生——对于生物和非生物的不损害；（2）不妄语；（3）不偷盗；（4）不恋感官享受（不奸淫）；（5）不畜私财（“无所得”）(27)。
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耆那教认为实行苦行是和禁戒一样重要的修行方法。他们把苦行分为内、外两个方面：外苦行是斋食、节食、对某些食物的限制、不食珍馐美味、闲居独坐、耐受身体的苦痛；内苦行是赎罪忏悔、节制言行和思想、勤于服务、学习、舍弃（舍弃身心烦恼）、禅定等。这些苦行主要是对出家僧侣要求的。汉译佛经中有详细的记录。(28)
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耆那教在其最初的发展阶段中和佛教一样也是反对偶像崇拜的，他们从业的理论出发反对婆罗门教诸神、祭祀等等。(29)例如《中阿含·尼乾经》曾记：“若诸尼乾因本所作恶业……恶尊祐（自在神——引注）。”但耆那教的反对神的观点比佛教更不彻底。在印度古代最大的、统一的专制国家——孔雀王朝出现以后，在耆那教中也渲染着关于教祖大雄的神话，把大雄看作一个威力无比、全知全能的最高神，在实践中也开始建立庙宇，实行对教祖偶像的崇拜等，以后又吸收了印度教的一些神祇和民间信仰作为信仰的对象。从耆那教的变化中可以再次说明天上统一的神也无非是地上统一的君主的写照。
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耆那教的哲学、社会理论在起初时期不能否认起过一定的历史进步作用，但是随着奴隶制的巩固，这种作用也就瞬息消失了。耆那教在阿育王时就已成为奴隶主的意识形态。它的理论的真正含义正如有人指出：“不用在社会生活条件里寻找痛苦的原因，不要把自己的不幸和重负归咎于当权的种姓，而仔细留意自己的祖先，自己前世的情况，这就发现你们现在不得不过的那种生活的来源。……依靠自己并着手从欲望和痛苦中解脱出来，你们是能够成功地变为最完善的人的。你们以后的化身在任何情况下就再不会受这样的苦难了。”(30)我们知道在印度的奴隶占有制度日益巩固以后，刹帝利和新兴的富商虽然与婆罗门在经济上、思想上还有着矛盾，但是深切地感到真正威胁他们的是广大的下层人民，因而又从婆罗门的意识形态中摄取了自己需要的东西，刹帝利运用他们的政权力量、精神手段，特别是利用了当时人民多次起义遭到失败后所表现出的某些消极情绪，制定出了一套宗教信条。其目的是想在人民中培植不相信自己的力量、俯首就范的思想。
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耆那教的不杀（非暴力）信条对于印度历来的统治阶级的社会政治思想有着重要的影响。德国印度哲学史家鲁本试图阐明这一思想的社会根源。他认为，这种思想是印度商人的实践和利益的反映。他说：“那些讲求实利的商人限定自己的原则是：应该尽可能少损害些生物，所以在这种情况下，耆那教确立了更为奥妙的教条：在不同的植物里有不同数量的灵魂，例如在碗豆和大米中的灵魂比在块茎和根中要少些，这样虔诚的人就应该宁愿吃豌豆和大米了（也许比较贵的植物是含有灵魂数量较少的植物），可是，这种商人也指责农民，说他们折磨阉割动物并使它们在牛轭下干活。人可以日以继夜地使用奴隶的劳动，殴打人，使用脚镣手铐、牢狱对待人，可是，农民使用犁铧耕地时，甚至被指责为伤害了犁铧，又伤害了土地（这种议论好像佛陀弟子的虚妄奇谈一样）。当然，这些爱动物的商人也指责婆罗门，因为他们流血的祭祀（这又和佛教徒的议论一样）和由于求乞而直接堕落为盗窃。(31)”
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德国著名的哲学家和科学家施韦泽（Albert Schweitzer）在其所著《印度思想及其发展》一书中把印度耆那教的“不杀”思想和中国儒家、墨家以及道教的思想作了很多形式的类比。他写道：“中国思想从孔夫子（孔子，公元前551～前479），墨子（约公元前468～前376）与孟子（公元前372～前289）的爱人类到爱整个苍生观念的独立发展，从佛教和印度不杀戒条中获得的又必定加强了这种发展。”(32)我们不能否认中、印哲学和社会思想有过交往的历史，但这种思想的出现和发展归根结蒂是由两个国家具体的社会历史条件、阶级斗争所决定的。施韦泽的解释是非科学的。非暴力思想在中、印和亚洲其他国家都得到广泛发展，主要是由于亚细亚的生产方式以及相应的专制主义所决定的，这正如列宁在分析托尔斯泰的思想时指出：“……亚洲制度的思想体系……也就有禁欲主义，也就有不用暴力抵抗邪恶的主张，也就有深沉的悲观主义的调子。”(33)
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四、耆那教的历史发展线索及其影响
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关于耆那教的起源，在目前学者中有着不同的假设。有人认为最初是一种对自然崇拜的多神论或精灵崇拜。耆那教自己宣称是一种远古的宗教，相传有二十四个祖师，始祖是勒娑婆（胁主，Ṛṣabha），大雄是最后一个。在大雄之前有巴湿伐。据有些学者考证，这位祖师可能是个历史人物，他生于迦尸（今贝勒纳斯）一个王族的家庭，父亲叫马军（Aśvasena），巴湿伐在三十岁时继承了前辈祖师的事业，从事宗教的宣传。在巴湿伐前一位祖师是阿利尸泰纳弥（Ariṣṭanami），据说他死于大雄前八万四千年，阿利尸泰纳弥的前辈是纳弥（Nemi），他死于阿利尸泰纳弥前五十万年。这当然是荒唐无稽之谈，但这些祖师都有明显的图腾标志，以此可以证明是原始的信仰。早期佛教把大雄以前的宗教称为尼乾陀（离系），这可能有些历史根据，因此，大雄是对前辈祖师的宗教进行了改革，创立了耆那教。
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耆那教在公元前6世纪至公元前5世纪兴起时期由于举起了反婆罗门教的旗帜，因而吸引了一部分贵族武士、富裕商人和下层人民的参加，在当时有着一定的影响。据耆那教文献载，在大雄逝世前，耆那教有信徒527,000人，其中女的有321,600人。(34)公元前3世纪，印度奴隶制国家得到巩固过程中，耆那教就成为统治者的工具，它曾受到孔雀王朝君主们的支持和保护。据说孔雀王朝的创建者旃陀罗笈多曾师事耆那教第六代的指导者薄陀罗巴乌（贤臂Bhadrabāhu），阿育王的继承者十车王是一个笃信耆那教的信徒，他在各地建立了不少寺院。
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在公元前后，印度的奴隶制开始衰退。商品经济得到了进一步发展，出现了很多新的城市和贸易中心，在这一社会经济条件下，耆那教由于教徒的迁移分散(35)，同时由于对教团生活戒律解释的不同开始分为白衣派和空衣派（天衣派）两派，耆那教从此传播到了南北印度各地。这两派进行了长期的、激烈的争论。例如《中阿含·周那经》曾记：“尼犍陀终后不久，尼犍亲子诸弟子等各各破坏不共和合，各说破坏不和合事，斗讼相缚相憎共诤……”但是他们的争论一般没有涉及耆那教的最根本原则问题。在公元前约三百年左右，传说白衣派在华氏城举行第一次结集，把大雄所说的“十四前”整理成为“十二支”，“十二支”后来遗失了一支，其余十一支于454年（大雄死后980年）在伐拉毗所举行的第二次结集中重加整理，增加了六十种论典，成为白衣派的根本经典。
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在封建统治的前一个阶段中（约4～10世纪），耆那教在印度次大陆南北各地都得到了广泛的传播。玄奘在《大唐西域记》中曾提到中印度的吠舍厘国、奔那伐禅国，东部的三摩呾吒国，南部的羯陵伽国、珠利邪国、达罗毗荼国、秼罗矩吒国都是耆那教集中的地区。当时耆那教和印度教一样在印度若干地区成为封建统治的主要精神支柱。例如苏罗斯特罗（Suraṣṭra——今卡提阿瓦）的君主孟陀利伽（Maṇḍalika，约1059年）以及古甲拉特（Gujarst——今仍沿旧名）的君主贾耶辛哈（Jayasiṃha，1094～1143）和他的继承人鸠摩波罗（Kumārapāla，1125～1159）都是耆那教的崇信和支持者。鸠摩波罗还公开宣布耆那教是古甲拉特国的国教。在这一段时期内耆那教的理论家们集中主要精力对大雄的遗训作出种种适应封建统治需要的注疏。例如一个空衣派的教师娑摩天（Somadeva）写出了《政治箴言》一书，在这本书中，他断言君主在国家中好比一株树的树根，臣民依赖君主乃是耆那教的圣训。
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