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(8)德宝在《六派哲学集论评注》中对顺世论的评论可概括如下：“灵魂的存在是可以被不矛盾的直接经验所证明的，如‘我感到很快乐’。当我们认知一种本体的性质时，可以说就认知了这个本体。例如当我们感知玫瑰花的颜色时，也就感知到了颜色所属的玫瑰本体。基于同样的理由，我们直接地认知灵魂的性质，如乐、苦、记忆、意志、知识等时就认知了灵魂的存在。灵魂的存在也可用下述的推理间接地加以证明：人们像驾驭车辆一样可以任意推动和控制自己的身体，因此可以推知在这后面必然有推动和控制身体的某个人。视觉、听觉等只不过是些工具，这些工具必然要有某个人加以使用，据此，可以推知身体必然有其‘能动的原因’或‘制作者’。因为物体在其初生时，当然有其人使之形成为物体，我们从此可以推知有一个像灵魂那样实体的存在。印度斫婆伽认为，意识是物质原素的产物，但我们从未见过无意识的原素可以产生意识，纵然斫婆伽相信知觉是唯一可靠的知识来源，那么他们如何能相信其他不能感知的东西呢？假使斫婆伽接受推理为可靠的知识来源，这也不能证明意识是由物质或者物体所产生的，因为：假若身体是意识的原因，只要身体存在，意识也就必然会存在，可是，我们在熟眠、昏迷或死人的身上见不到意识的作用。此外，我们发觉在身体和意识之间并无同时变易的关系存在，身体的发育和死亡并不跟随着意识的相应变化，因此，即使用推理也不能证明物质和意识之间有着因果的联系。斫婆伽或许会这样辩解，虽然每一种物质并不都能产生意识，但是物质组成一个生命体时就可产生意识。为了答复这个问题必须指出：如果没有某个组织者，物质绝不能组成一个生命体，这个组织者无疑就是灵魂自身。斫婆伽援引‘我强壮’、‘我瘦弱’的判断用以论证灵魂是和肉体同一的，但这只是一种比喻性而非实质性的理解。灵魂有时也可将身体当作自身那样的东西，因为灵魂与肉体有着密切不可分离的关系。进一步说，假若灵魂是绝对非真实的存在，那么，其反面的判断‘在身体中并没有灵魂’将是不可理解的。……不以其他论据而说‘我自己不存在’正像荒谬地说‘我母亲是不姙的’或‘光明的赐予者太阳是不存在的’一样。”（见英国皇家亚洲协会编：德宝《六派哲学集论评注》第40～49页。参见达塔与查特吉著：《印度哲学史导论》，第94～95页英文摘译）
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(9)摩陀婆：《各派哲学体系纲要》第三章，梵本，参见考慧尔英译。
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(10)乌玛斯瓦蒂：《真理证得经》（《入谛义经》）V．19。本文所据的耆那教原典是摩尔（C．More）所编的《印度哲学史资料选》耆那教部分，英译本，美国，1958年；并参阅《东方圣书》第XXII，XLV卷以及铃木重信日译。日译见《耆那教圣典》一书，世界文库科行会发行，1912年。引文均据梵文校对。
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(11)《真理证得经》V．23。
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(12)同上书V．24。
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(13)卢克莱修写道：
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“可见无疑地一切感觉都能够
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从没有感觉的东西产生出来。
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但如果有人说感觉是能够
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借变质而从无感觉的东西产生，
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或者因为某种的诞生而被带来，
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那末只需向他清楚指出这点就够了：
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除非先有原素的某种形式的结合，
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就不会有什么所谓诞生；
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除非他们被结合、也不会有变化。”
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（卢克莱修：《物性论》，第115页，生活·读书·新知三联书店，1958）。
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(14)《真理证得经》XV．22。
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(15)列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1956年，第45页。
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(16)《真理证得经》V．7。
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(17)转引自德·恰托巴底亚耶：《路伽耶陀——印度古代唯物主义研究》，新德里，人民出版社，1959年，第50页。
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(18)同上书，第51～54页。
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(19)耆那教对于间接、直接两个概念的理解是和马克思主义的理解完全颠倒的，请注意。
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(20)罗易把启示的认识解释为“借助于记号、符号和词而得到的认识”，这是对印度哲学概念现代化的解释。见《印度哲学史》俄译本，莫斯科，1958年，第138页。
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(21)费尔巴哈：《未来哲学原理》，载《费尔巴哈哲学著作选集》，商务印书馆，1984年，第142页。
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(22)巫白慧：《耆那教的逻辑思想》，《南亚研究》1984年第2期，第6页。
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