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（乙）缘起说
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佛陀的哲学思想是为他的宗教伦理思想作论证的，是蕴含于他的宗教伦理思想中的。佛陀哲学的基本观点是缘起观（pratīyasamutpāda）。在佛陀时代，印度思想界中对于世界起源的问题的回答大致流行着下面五种主张：
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（1）自在化作因说（iśvara-nimmāṇa-hetu-vāda），也就是神造说。他们认为世界上的一切现象都是由最高神梵天或自在天所创造的，人的生命活动都是受制于神的。
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（2）宿作因说（pubb-kata-hetu-vāda），主张世界和人生都是由前世的宿业所决定，人是无法改变的。
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（3）结合因说（sanṅgati-bhāva-hetu-vāda），主张世界和人类是由众多的原素，即是由众多的原因所结合或积聚而成。
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（4）偶然机会因说（diṭṭtha-dhamma-upakkama-hetu-vāda），主张世界上一切事物的产生和发展都是偶然的机运，没有必然的因果关系。
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（5）生类因说（abhijāti-hetu-vāda），主张世界上的各类事物，以及人分为不同的阶级以及他们的不同智慧、境遇都是天生命定的。
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佛陀认为上述各种学说都有错误或偏激，不符合“中道”，因而他在阐述集谛时提出了缘起理论。缘是“关系”或“条件”的意思，所谓“缘起”就是“诸法(19)由缘而起”，也就是说一切事物或现象的生起都是相对的互存关系或条件，如果离开了关系或条件也就不能生起任何一种事物或现象。佛陀常用下面语言来说明他的缘起理论：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭。”也就是说，此是彼之缘（条件），彼是此之缘（条件），此依彼而起，彼依此而起，如果离开了缘，也就不能生起一切。在佛陀的概念里，缘起和法（存在）是同位的格，所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”(20)。一切法在时间上是连续的，在空间上是依存的，在因果关系上是必然的。
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佛陀从缘起的理论出发，对宇宙和人生进行了分析。他认为，人的起源和过程可以分成若干互为条件或因果联系的环节（支）。早期经典中说法不一，有的分为五支（“五分”），有的分为九支（“九分”）或十支（“十分”），后来总括为十二支，即十二因缘。《缘起经》说：“云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦忧恼，是名纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。”(21)
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《过去现在因果经》对十二因缘解释得更为具体。现摘要如下：
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观众生性以何因缘而有〔老死〕。即知〔老死〕以〔生〕为本，若离于〔生〕，则无〔老死〕。又复此〔生〕不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生，因于欲〔有〕、色〔有〕、无色〔有〕业生。又观三〔有〕业从何而生，即知三〔有〕业从四〔取〕生。又观四〔取〕从何而生，即知四〔取〕从〔爱〕而生。又复观〔爱〕从何而生，即便知〔爱〕从〔受〕而生。又复观〔受〕从何而生，即便知〔受〕从〔触〕而生。又复观〔触〕从何而生，即便知〔触〕从〔六入〕生。又观〔六入〕从何而生，即知〔六入〕从〔名色〕生。又观〔名色〕从何而生，即知〔名色〕从〔识〕而生。又复观〔识〕从何而生，即便知〔识〕从〔行〕而生。又复观〔行〕从何而生，即便知〔行〕从〔无明〕生。若灭〔无明〕则〔行〕灭，行〔灭〕则〔识〕灭，〔识〕灭则〔名色〕灭，〔名色〕灭则〔六入〕灭，〔六入〕灭则〔触〕灭，〔触〕灭则〔受〕灭，〔受〕灭则〔爱〕灭，〔爱〕灭则〔取〕灭，〔取〕灭则〔有〕灭，〔有〕灭则〔生〕灭，〔生〕灭则〔老死忧怨苦〕灭。(22)
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佛陀认为上述十二个环节构成了生命的不断循环。它的次序可从顺的方面，也可从逆的方面来加以观察。如果从原因往结果上顺推，无明即与生俱来的盲目无知是根本的原因，由无明引起各种善和不善的意志和行为（行），由意志和行为引起个人精神统一体的识，由识引起构成身体的精神（名）和肉体（色），有了名、色，就有了眼、耳、鼻、舌、身、意(23)等六种感觉器官（六入），有了六种感觉器官也就有了和外界事物的接触，由触引起苦和乐的感受，由受引起渴爱、贪爱、欲爱等等，有了渴爱就有了对外界事物的追求取著，由取著引起生存和生存的环境有，由有就有生，由生也就有了老死。总之，整个人生现象就是这十二个环节所构成的流转过程。如果从结果往原因上倒推，即从老死推至无明，也可归结为无明是造成生死的根本原因。以上阐明了苦、集二谛，如果消除无明，并按十二个环节逐步消灭老死的现象，那也就和灭道二谛结合起来了。
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佛陀的十二缘起说在以后的佛教各派中有着不同的解释。小乘佛教把缘起说和轮回业报说结合起来，提出了“三世二重因果说”。他们宣称：在轮回之中十二缘生是涉及过去、现在和将来三世的，现在的果必有过去之因，势将发生来生之果。十二个环节的第一、第二个环节是指前生的，中间八个是指今生的，最后两个是指来生的，现试用图来阐明如下：
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十二因缘说是佛陀的人生观。这个学说也是在和婆罗门教的神意说和“生活派”宿命论等的斗争中产生的。佛陀虽然从神或宿命力量的怀抱中提出了人能否自由的问题，但是他错误理解了人的社会本质。在他看来要消灭苦难不是要人去改造自然和社会，而是要消灭所谓人的无始以来盲目求生意志所造成的业力。他力图使人相信人间的一切苦难的根源是在人的自我意识中，而不是在社会制度中，因之要消灭苦难，只能求之于“自我净化”，而不能诉之于改造社会的努力和斗争。佛陀这种歪曲人生和社会生活的说教的目的是要阻挠人们改造生活、改造社会的行动，甚至打消人们要求改造的念头，是为维护既存的统治秩序效劳的。
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（丙）涅槃
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佛陀在阐述第三个真理（灭谛）中提出了作为人生的归宿亦即佛教最高理想的涅槃，涅槃是梵文Nirvāṇa的音译，意译作圆寂、灭度等等(24)。它的原意是指火的熄灭或风的吹散。印度有的宗教也采用这个术语作为最高的理想。
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原始佛教认为涅槃是一种超越时空、超越经验、超越苦乐、不可思议、不可言传的实在。例如《本事经》说：“云何名为无余依涅槃界？谓诸芯刍（比丘——引者注），得阿罗汉（佛教徒修行所得的果位），诸漏（烦恼）已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正了解，已善解脱，已得遍知；彼于今时一切所受，无引因故，不复希望，皆永灭尽，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体（不可用言语和概念亲证的一种本体——引者）。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓非有非无，惟可说为不可施设（假定）究竟涅槃。”关于这个不可捉摸的实在，有人曾做过这样形象的描绘：“譬如热铁，捶打星流，散已寻灭，莫知所在，得正解脱，亦复如是。已度淫欲，诸有淤泥，得无动处，不知所至。”（《大般涅槃经》卷四）佛教的涅槃是相对于现实世界而说的，他们认为在现实世界中是“一切无常，皆假非真，乐少苦多”，但在涅槃中则是“寂灭为乐”，既摆脱了外在的事物，亦摆脱了主观的理智、感受等等。《杂阿含经》卷十八说：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”
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涅槃的概念在后期佛教中有着各自不同的解释。小乘有些派别中曾看作“虚无绝灭”的意思。例如《俱舍论》卷六说：“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”但大乘佛教一些派别反对这种解释，他们认为涅槃具有常、乐、我、净四种德性或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性。(25)这种不同的解释自然有着各自不同的阶级基础和深刻的社会原因。
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佛教的涅槃，虽然使人难以捉摸，但在这种难以捉摸中，恰恰最鲜明地表现出了他们的真正意图。原始佛教虽然渲染了人民的苦难，但他们并不唤醒人民去与造成这些苦难的社会原因和自然原因作斗争，力图改变自己的周围环境，而是要求人民尽可能地抑制自己的激情，改变自己的主观世界，把希望寄托于涅槃，寄托于彼岸世界，并从彼岸世界中获得慰藉。恩格斯说：“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。只要对彼岸幻影的信仰还很强烈很狂热，人就只能用这种迂回的办法取得一些内容。”(26)佛教的涅槃虽然说得很玄妙，但究其实质就是“彼岸之神的幻影”。
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（丁）五蕴
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佛陀从缘起的理论出发，对宇宙和人生进行了分析，他认为，一切有情识的生物（sattva，有情，众生）都是成立于因缘关系中的，它们是由种种的精神原素（名）和物质原素（色）所构成，精神原素和物质原素的集合才构成了有情。早期佛经曾用车和车的部件的关系来说明这种集合。
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众生为谁所作？众生于何处灭？
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将欲问关于众生所为耶？汝为着魔意矣！此仅为诸行之集合，其间无可谓有情，恰如支节集合而名为车，如是仅依蕴（构成原素，下详）而有众生之名云。(27)
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