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涅槃的概念在后期佛教中有着各自不同的解释。小乘有些派别中曾看作“虚无绝灭”的意思。例如《俱舍论》卷六说：“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”但大乘佛教一些派别反对这种解释，他们认为涅槃具有常、乐、我、净四种德性或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性。(25)这种不同的解释自然有着各自不同的阶级基础和深刻的社会原因。
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佛教的涅槃，虽然使人难以捉摸，但在这种难以捉摸中，恰恰最鲜明地表现出了他们的真正意图。原始佛教虽然渲染了人民的苦难，但他们并不唤醒人民去与造成这些苦难的社会原因和自然原因作斗争，力图改变自己的周围环境，而是要求人民尽可能地抑制自己的激情，改变自己的主观世界，把希望寄托于涅槃，寄托于彼岸世界，并从彼岸世界中获得慰藉。恩格斯说：“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。只要对彼岸幻影的信仰还很强烈很狂热，人就只能用这种迂回的办法取得一些内容。”(26)佛教的涅槃虽然说得很玄妙，但究其实质就是“彼岸之神的幻影”。
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（丁）五蕴
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佛陀从缘起的理论出发，对宇宙和人生进行了分析，他认为，一切有情识的生物（sattva，有情，众生）都是成立于因缘关系中的，它们是由种种的精神原素（名）和物质原素（色）所构成，精神原素和物质原素的集合才构成了有情。早期佛经曾用车和车的部件的关系来说明这种集合。
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众生为谁所作？众生于何处灭？
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将欲问关于众生所为耶？汝为着魔意矣！此仅为诸行之集合，其间无可谓有情，恰如支节集合而名为车，如是仅依蕴（构成原素，下详）而有众生之名云。(27)
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佛陀在对于构成有情的精神和物质原素的分析中提出了“六界说”（或译“六地说”）和“五蕴说”。
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佛陀认为有情是由地、水、风、火、空、识六种原素（六地）所构成的，前五种是物质的原素（色），它们是有情的器官及其作用的来源——地是骨肉，水是血液，火是热气，风是呼吸，空是耳、鼻等感觉器官中间的空隙；后一种识是精神的原素（名），它是我们的各种精神活动，例如苦、乐等的来源。(28)
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佛陀也认为有情的组织可以分成五蕴。蕴（skandha）也作“阴”，原有“积聚”或“覆盖”的意思。(29)它是用来区分心、物等现象的范畴（每一类就是一“积聚”或“一堆”）。五蕴是色蕴（rūpa）、受蕴（vedanā）、想蕴（saṃjña）、行蕴（saṃskhara）、识蕴（vijññana）。色蕴包括着心理现象以外的一切物质现象，受、想、行、识诸蕴包括着各别的心理现象。现将五蕴说明如下：
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（1）色蕴相当于物质现象，它包括着四大（地、水、风、火）和由四大所组成的感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身）以及感觉的对象（色、声、香、味、触）。早期佛教对色蕴曾下过这样的定义：“一切色——或过去、或未来、或现在，或内、或外，或粗、或细，或劣、或胜，或远、或近。以如是为一群总摄之物，名之为色蕴。”(30)
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（2）受蕴相当于感觉，即对外界感受所引起的感觉内容。佛陀把它分为苦、乐、不苦不乐三种。
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（3）想蕴相当于知觉或表象作用。它是一种“抽象的思考作用”，是从个别事物中“抽象出来”的具有共同特征的“标证”(31)，例如使人知道这是青色、白色、黄色，圆的、长的，苦的、乐的，就是想蕴。
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（4）行蕴相当于意志，它是‘先于行动的心的努力’（“以形成有为故名之为行”）(32)，亦即有目的行动的意志。
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（5）识蕴相当于意识，即统一各种心理作用的根本意识。
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此外，佛陀根据认识活动又把有情分别为六种感觉器官（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六种感觉对象（色、声、香、味、触、法(33)）以及属于主观的“六识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。六种感觉器官和六种感觉对象被称为十二入或十二处（āyata）(34)。六种感觉器官、六种感觉对象和“六识”被称为十八界(35)。
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从以上的陈述中可以看出，佛陀没有否认外在的世界，但也没有承认物质对于精神说来是第一性的，在他看来，物质原素和精神原素是在一种因缘关系中互相结合变化而存在着的。佛陀的弟子摩诃拘罗说：“我的朋友，正像三捆芦束互相对靠而立的那样，三者不可缺一，意识是以名色为条件的，而名色又以意识为条件。这种联系正在不断发展下去。”(36)
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原始佛教强调对法（存在）的如实观察，因此他们对色蕴与其他诸蕴即物质与精神的关系说得很模糊，在原始经典中有时强调心与物是平行的，有时认为心或识是一切现象的始因。例如《经集》中说：“一切依于识而立（vijññanaltitiyo sabba）。”《杂阿含经》中说：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”在《长阿含·坚固经》中甚至说：色蕴是依于识蕴而立的，“何由无四大，地水火风灭？何由无粗细，及长短好丑？何由无名色，永灭无有余？应答识无形，无量自有光。此灭四大灭，粗细好丑灭。于此名色灭，识灭余亦灭。”(37)原始佛教在这里明确地表示，识蕴是其他诸蕴的根源，在“五蕴”中，识蕴居于主导地位，由识的“无限之光”照亮或显现了一切事物的长短粗细、丑恶好坏，但是原始佛教认为世界和事物是刹那的过程，因此没有永恒的实体或最后的原因，识蕴是依于其他诸蕴而存在的，它不过是事物发展过程中一个锁链的环节，因此，我们不能说物质就是由意识或心产生的。另外，原始佛教主张无我，坚决地反对奥义书的“识所成我”，因此有人认为原始佛教的五蕴说是属于主观唯心主义或是客观唯心主义还是一个值得研究的问题。苏联谢尔巴茨基在分析这个问题时说：“就我们所能理解他（佛陀——引译者）的哲学立场，他对一种永恒不断的、纯粹的精神原理深深地感觉矛盾……为此引导他否定了永久的原理。精神和物质，在他看来，乃是分解为生灭变化诸构成原素（诸法）——除虚空与非择灭以外的唯一存在——的无尽的演变过程……佛陀立场的独创性是在于否认一切实体而相信世界的过程乃是生灭变化的各个原素和谐的表现。佛陀既舍弃了奥义书的一元论和数论的二元论，便建立了最彻底的多元论思想系统。”(38)我觉得这种分析是中肯的。
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（戊）无常与佛教的辩证法
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恩格斯在《自然辩证法》中说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”(39)印度哲学中的自发辩证法思想在奥义书中我们已经可以看到端倪，在原始数论中提出了原初物质（自性）的变易思想，原初数论认为，从原初物质中展现出了世界上的各种心理和物理的现象，这种变易的思想对佛教有过反思的影响。原始佛教的自发的、唯心主义辩证法思想主要表现在它的“迁流”（samṁtāna）和“因缘和合”的思想方面。他们认为整个世界是一个发展过程，一切事物是迁流不息的。佛经中常常提到的“诸法无常”、“诸行无常”、“众生无常”、“世间无常”、“诸念无常”等观念，就是对自然界、社会和人类思维领域不断变化的概括。《杂阿含经》说：“世尊告诸比丘，譬如恒河大水暴起，随流聚沫，无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近。比丘！谛观思维分别，无所有、无牢、无实、无有坚固。”(40)《大智度论》也说：“无常亦有二种：一者念念灭，一切有为法不过一念住；二者相续法坏，故名为无常，如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽。”(41)佛陀在这些经文中认为世界上的一切事物、思维、事物的属性和表象、时间、空间都是迁流不息的。又如在《弥兰陀王问经》（相当于汉译《那先比丘经》）中通过佛教比丘那先和国王弥兰陀（即公元前200年统治次大陆西北的希腊国王麦南德）的对答，也表达了这些观点：
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国王说：“那先，一个人生下来，他永远是原先那个人呢，还是会变成另外一个人呢？”
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“不是原来那个人，也不是另外一个人。”
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“请给我说明一下。”
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“国王，你现在想些什么？你曾经是一个婴儿，是一个直躺着的、娇嫩的小东西，试问你现在长大了，是否还是那个婴儿呢？”
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“不，婴孩是一个人，我是另外一个人。”
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