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原始佛教不仅认为变化是普遍存在的，而且认为要经历具体的过程，一般可分为四个阶段或呈现为四种相状，所谓“四相迁流”。在宇宙有成住坏空，在人的生理上有生老病死，在心理上有生住异灭。一种事物或现象的生起名“生”，事物或现象在其生起后有其相对的稳定性名“住”，在相对稳定中又无时不在变异名“异”，事物或现象最后的消灭名“灭”。佛教告诫人们对世界和人的认识和观察要“知所从去，知当迁变，知道灭尽”(44)。例如他们观察人生时，认为要经过生、变异和死的阶段，“所谓生，长大成五阴（蕴——引者注）形，得诸持入，是谓所从起”，“齿落发白，气力竭尽，年遂衰微，身体解散，是为变易法”，“所谓死，命过不住无常，诸阴散坏，宗族别离，命根断绝，是谓灭尽”(45)。
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原始佛教的无常或迁流的学说是在与婆罗门教的常住论和顺世论的断灭论的斗争中形成的，也是这两种对立思想妥协的表现。无常变化或生成综合了“有”与“无”两种概念并加以独特的解释。佛陀曾给他的弟子迦旃那回答说：“迦旃那！这个世界一般按照‘有’和‘无’的两重性在进行，可是，迦旃那！凡认为真理和智慧就是事物怎样在这个世界中产生，在他眼中，这个世界中就没有‘无’；凡认为真理和智慧就是事物怎样在这个世界中消亡，在他眼中，这个世界中就没有‘有’。”(46)
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原始佛教缘起说的核心内容是因果论，它揭示了自然、社会和思想领域之间的普遍联系性，这种学说不单承认事物或现象之间在时间上的序列性，同时也承认它们之间的因果连续性。当一种东西诞生的时候，刚过去的东西是因，随着因的过去而产生的是果。当因还存在的时候，果根本不存在；当果出现的时候，因已经完全消逝。因转化为果，反过来又转化成因，这是一个无穷无尽的过程。佛陀在《法句·无常品》中说：“僧侣们！要了解各种事物有生也有死。各种事物都有因。当因消失的时候，果也就没有了。看起来像永久的东西实际上是暂时的，它们也将消逝。物极必反，生与死相终，那里有统一，那里也就有分离。有生，就有死。”佛陀这种因果关系无疑是“辩证法的要素之一”，是“物质发展这一链条上的一环”(47)，佛陀或原始佛教虽然在论述世界发展过程时认为存在着冲突、对立和合一，但没有提到像我们所了解的对立面斗争和统一的规律那样，这是因为佛陀既反对“一因生多果”（婆罗门教），也反对“无因”（“六师”中的富兰那·迦叶）而主张“因缘和合”（多因聚集而生果）。在他看来，果虽然在于因，但因与果是完全不同的，“换句话说，果的产生就是质的变化，除非所有的因聚集起来，达到必须的限度（量），这种质变（与因完全不同的果的产生）就不会发生，因此，这种因果观包含了质变（果），也包含了引起这种质变的条件——量（和合因缘）”(48)。
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但是佛陀的自发辩证法是不彻底和带有倏忽即逝的相对论色彩的。佛陀虽然分析了现象的发展过程，但没有去分析现象本身，在他看来，现象的发展和变化不是由于自身内在的原因，而是由于外在的、互相制约的结果。这正如有人所指出：在“人看见太阳的公式里”，“佛教哲学就不分别地去分析人和分析太阳，而只是看见太阳的人受到分析”。另外，佛陀虽然承认现象界的一切是互相联系、变化和发展的，但又认为在涅槃中则是一切静止、永恒和无变化的。这是佛陀哲学的宗教性格的表现，因为任何宗教都想建立一个目的论的体系。如果一切都是运动和变化，那么，这个目的论也就无法建立起来了。
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尽管佛陀哲学中有着涅槃、业报等反辩证法的观点，但是它的某些变化、发展的观点在反对奥义书的形而上学中仍然有着历史的意义，关于佛教的辩证法在目前学者中间几乎还没有人进行系统的整理和研究。印度鲁易在他所著的《印度哲学史》中说：“佛教徒的学说就其基础来说是辩证的，在他们那里所表明的不只是物质的运动，而且还有新生，存在和非存在、肯定和否定密切地交织在一起，所有这些范畴都是相互地交替着。恩格斯说希腊哲学家们天生就是辩证法家，恩格斯的这一说法绝不适用于巴门尼德、芝诺和其他的人，但是这却完全适用于佛教的大师们。……这种辩证唯物主义是地道的印度辩证唯物主义，并被视为印度的骄傲；这种辩证唯物主义不是外来的，而它本来就是印度的财富，它确实是土生土长的。”(49)鲁易的这种说法我们绝难表示同意。我们知道，辩证唯物主义是科学的世界观，是近代科学和工人运动的产物，并且是由马克思、恩格斯所建立起来的，把辩证唯物主义和佛教的某些唯心主义辩证法因素相提并论，这是十分错误的。至于把宗教哲学的佛教看作科学的唯物论更不容说了。
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原始佛教的理论家们运用上述某些自发的辩证法观点观察和解释了当时的某些社会现象。例如他们认为专制统治、种姓制度、社会暴虐和不平等等都是可变的，种姓中的“大家”与“奴”是互相转化的(50)。但是他们的这些观点也和另一个原则——涅槃寂静密切相联系着。因而又引导了人民走向消极不反抗的道路，起着麻痹人民斗争的作用。原始佛教的这些说教，在后期佛教中得到了充分的发挥。佛教徒告诫人们说：“……世间无常，无有牢固，皆当离散，无常在者，心识所行，但为自欺，恩爱合会，其谁得久，天地须弥，尚有崩坏，况于人物，而欲常存，生死忧苦，可厌已矣。”(51)这种悲观主义的号召是和印度专制主义统治相配合的。
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（已）无我
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原始佛教既然承认宇宙和人生只是一些无尽的、个别的、刹那即逝的原素的联合，而且这些原素又依缘而生灭着，因此在逻辑上必然会导致否定永恒的实体——我或神的存在。“诸法无我”是佛教三法印之一(52)。所谓诸法无我，就是说在一切事物或现象中没有起着主宰作用的我或灵魂。这有两层意思：对客观世界来说决不存在着一个主宰者（“法无我”）；对主观的人来说也不存着一个起主宰作用的灵魂（“人无我”）。原始佛教的这个学说也是和当时其他宗教哲学进行斗争所提出的。在佛陀时代，印度各个宗教哲学学派对于灵魂存在的证明有着种种不同的说法。但归纳起来不外“断见”（否认死后的任何存在）和“常见”（主张永恒的、纯粹的精神原理或灵魂的存在）两种。奥义书、耆那教、生活派都主张永恒不变的精神原理的存在，虽然他们对“我”有不同的理解。而顺世论则主张“身坏命终，一无所存”。佛教在这个问题上的主张曾受到当时一些反对者的讥讽，例如耆那教说：“佛教徒是假面的唯物论者。”(53)但这种批判只是一种误解。
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原始佛教对有我论进行了反驳。首先，他们认为，从各别派主张有我的论证来看，并不具备“我”的特性。例如有人提出肉体或物质（色）是“我”，但这说法是站不住足的，因为物质是变易无常的东西，无常的就有痛苦。“凡无常者皆有苦，凡有苦者皆非我”，假若物质是“我”，肉体就不致遭受痛苦，“我”能随心所欲地对肉体说“我要肉体如是，我要肉体不如是”，但这是不可能的事。肉体是不断变化的，因而有不断的悲伤苦恼，所以说，肉体非我；另外，有人说，受、想、行、识（名）是“我”，因为它们是可以被人们感受到的，凡是感受到的都有感受或感受的主宰，但佛陀认为这种说法也不能成立，因受、想、行、识是借因缘和合而成的，因缘和合而成的蕴不可能成为“我”。《中阿含经》对感受是“我”，提出了三种假定，并逐一进行了反驳：
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“阿难！（佛的弟子——引者注）怎么有一种见解，认为有神我存在呢？”
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“世尊！希望你老人家说明，使我懂得更多的道理。”
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“阿难！认为有神我存在共有三种说法：第一，认为感受是神我。第二，认为感受不是神我，认为神我是能够感受的主宰。然而神我通过自己的工具才能感受。第三，认为感受不是神我，也不认为神我是能够感受的主宰，然而神我的工具能够感受，但认为神我本身是无感受的。阿难！若有人认为感受是神我的话，应当问他：你有三种感受，如快乐的感受、痛苦的感受、不痛苦也不快乐的感受，你这三种感受，认为哪一种感受是神我呢？阿难！应当再告诉他：若正在感到快乐的感受的时候，那人在那时痛苦的感受和不痛苦也不快乐的感受就灭了，唯有感到快乐的感受存在。快乐的感受现象是生灭变异的无常存在。假若快乐的感受已灭，那人那时不会作这样想：岂不是神我灭了吗？”
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……
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“阿难！若复有人认为感受不是神我，认为神我是能够感受的主宰，然而神我通过自己的工具才能感受的话，应当告诉他：若感受既不是神我，神我即不是能够感受的主宰了，神我既非感受的主宰，就不能有感受，不应该说是神我通过自己的工具在感受。”
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……
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“阿难！若复有人认为感受不是神我，也不认为神我是能够感受的主宰，然而神我的工具能够感受，但认为神我本身是无所感受的话，应当告诉他：感受既不是神我，神我又不是能够感受的主宰，神我本身又无所感受，那么，神我及其工具都无所有。还有什么神我既已经离开了能够感受可以安闲自在呢！”(54)
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斯里兰卡著名的佛学家马拉拉塞克拉（1900～1973）解释上述经文说：“第一个假设认为我就是（感）受，并且论证说受有三种——乐受、苦受、中性受，都是暂时的，他因所生之果，必然要消逝。如果乐受生起时，认为这就是我，那么苦受继之而起的时候，就必然会认为‘我消逝了’。因此，称感受为我，则认为我是无常，是苦与乐的混合物，有始有终。第二个假设说，我既不是感受，也不是无知觉，也就是说灵魂与肉体同为一体。这意味着，没有感受就不可能说‘我存在’，因为不能自证的‘我’是没有意义的。第三，认为‘我’和感受不是一体，但拥有感受。如果如此，那么在各种感受都绝对终止的时候，由于没有感受就没有人能说‘我自己存在’了。”(55)
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但是佛教反对神我的态度并不像顺世论那样彻底。佛陀除提倡无我、无常的教义外，还提倡业报轮回的学说。在他看来，人的身心行为有着延续的力量（业力），虽然人的生命死亡了，而业力仍能够重新积聚起来，形成新的生命（新的五蕴），展开未来的人生的各种现象。这样，佛教在它的前门反对神我，但在后门又把变相的神我领进来了。
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原始佛教也反对婆罗门创世的说法。例如佛陀和给孤独长者的谈话中曾表达了下面的观点：
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如果世界是由大自在天（婆罗门教的主神——引者注）所创造的，那么，世界应该没有变化和毁灭，应该没有像烦恼和灾难、善或恶这类的东西，因为所有这些净与不净的东西都是来自他那儿的；如果一切众生的烦恼和欢乐、爱与恨都是大自在天所制造的，那么，他本人也一定有烦恼和欢乐、爱和恨。如果他具备这些东西，如何说他是完善无缺的呢？如果大自在天是个创造者，如果一切众生都缄默无言地服从他的创造者的权力，那么，修行为善还有什么作用？由于所有的行为都是他个人所作，人们作善或作恶将都是一样，而他本人也一定具有同样的善恶。但是，如果认为烦恼和痛苦是由于另一种原因而有的，那么，就会有某种不是以大自在天为因素的东西。既是这样，为什么所有存在的事物也不应该无因而有呢？如果大自在天是创造者，他的行动就变成有目的的，或没有目的的。如果他的行动是有目的的，那么，他不能是完善的，因为一种目的必然意味着满足某一种需要；如果他的行动是没有目的，他一定像个疯子，或者是一个在啜奶的婴儿。复次，如果大自在天是创造者，为什么人们不敬畏地去服从他呢？他既是唯一无二地独占所有的必需品，为什么还要人们给他献祭品？同时，为什么人们要拜更多的神，而不是一个呢？这样，通过理智的论辩，证明大自在天这一概念是荒谬的。同时，所有这些矛盾的说法也要被揭发的。(56)
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但是佛教反对自在天创世论也很矛盾。他们虽然不承认自在天有创世的力量，但并不否定自在天本身的存在，他们把自在天贬低为是受自己业力所支配的有情。原始佛教的这种理论在宗教史学家中曾引起广泛的争论，有人认为佛教和以信仰神为特征的宗教定义不合，因之不能称之为宗教，或者可称之为理智的宗教。当然，原始佛教关于人和神的关系的看法是和其他宗教有所不同的，但我在上面已指出，这个宗教也主张有彼岸世界和轮回，而且他们的无神、无我理论没有多久就被小乘的某些部派所重新解释了。
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（庚）种姓平等观
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早期佛教对于婆罗门教的四姓理论进行了反驳：“若婆罗门、刹帝利、田家（吠舍——引者注）、工师（首陀罗）亦余种子在母腹中，时同十月（十月怀胎——引者注）有增减耶……若曹（指婆罗门）何以说，言我种梵天子孙。生从口出……日月何以不独照若一种？何为并照余种？”(57)“为刹利族、梵志族（婆罗门）者，彼能持澡豆（洗澡的皂角——引者注）至水洗浴去垢极净耶……为一切百种人皆能持澡豆至水洗浴去垢极净耶？”(58)同时，早期佛教也提出了自己的种姓观，认为各个种姓应是平等的，不应以人的出身而应以德行来划分种姓。“不应问生处，宜其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”(59)为此，他们制造了一套起源的理论，宣称：原初人类并没有种姓的分别，只是到了“划分田地，各立疆畔”，从而出现了盗窃和其他纠纷以后，才选出了统治者刹帝利。同时，有一类人因厌世出家，在旷野中修习禅定，探究哲学问题，并且设置场所，收集学徒，教授宗教的经典规章，从此他们被称为教授，也被称为婆罗门。又有一类人专门从事耕耘，经营农事，养活别人，被称吠舍。还有一类人以“伪巧渐生，营杂恶事”，被称为首陀罗(60)。原始佛教这套理论中有着某些类似社会契约论的主张，它对印度种姓起源的解释是和历史事实不符的，但是他们把种姓看作是后天的社会分工，从而也就驳斥了婆罗门教的神造理论。佛教的兴起不是一个社会革命运动。他们的种姓理论主要是为他们的宗教实践服务的。他们所宣传的平等也主要是他们在宗教生活和精神生活中的平等，换言之，就是在他们的僧伽中和天国中的平等，这正如他们自己所说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出身修道。若有人问，姓谁种姓，当答彼言，我是沙门释种耶。”(61)又说：“四姓平等是出世间法的施设。”(62)
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佛教兴起的时代正是印度种姓大量分化的时代，刹帝利在争夺政权中与婆罗门的政治精神统治进行了斗争，并且设法把一部分下层人民吸引到了他们那边去。佛教这一套理论尽管他们说的是宗教语言，表现了十足的虚假，却反映了当时社会斗争的现实。其目的是要为刹帝利的统治制造理论根据。佛教反对婆罗门至上主义、反对以出身决定人的社会地位，在客观上是和当时次大陆消除氏族残余与发展奴隶制的要求相一致的，它在巩固奴隶制的国家中有着一定的意义。这种种姓平等观，其实也不是佛教独家的创导，与佛教同时代出现的耆那教、顺世论都有同样的主张。
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从以上分析中可以看出：原始佛教的哲学和社会理论主要是一种奴隶主的意识形态，它是直接为当时新出现的专制统治服务的。佛陀的弟子绝大部分出身于刹帝利和婆罗门种姓。佛陀的很多主张在他活着的时候曾获得拘萨罗国的波斯匿王、摩揭陀国的频毗沙罗王及阿阇世王的大力支持。在佛死后，传说有八个国家抢分佛的舍利。孔雀王朝的阿育王还宣布佛教为国教。佛教在印度奴隶制巩固的时期中获得了进一步发展，并且形成了很多派别。
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