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继龙树、提婆之后有罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra，约200～300），在罗睺罗跋陀罗以后两个世纪中的传承关系现在还不很清楚。迨6世纪佛护（Buddhapālita，470～540）作《根本中论注》，清辨（Bhāvaviveka，500～570）作《般若灯论释》，他们对龙树的空观与论证的方法有着不同的看法，因而中观派分成应成派（归谬论法派、必过空性派，）和自续派（独立论证派、自意立宗派，Svātantrika）两派，以佛护为首的应成派继承龙树、提婆“破而不立”的传统，认为龙树的空“是遮非表”，而以清辨等为首的自续派认为，应以积极的论证去表述空，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。应成派的后继者有月称（Candrakīrti，600～650）、寂天（，650～700）等人。月称著有《净明句论》，寂天著有《大乘集菩萨学论》、《菩提行经》，他们进一步发挥了龙树、佛护一系的“以破显空”的思想，此派至11世纪初的波罗祗那伽罗摩底（Prajñākaramati，950～1030）后在印度中断。月称、寂天的思想经过阿底峡（982～1054）传入西藏后，中经宗喀巴的提倡，在藏地还继续传布；自续派的后继者有观誓（Avalokitavrata，约700年左右）、室利笈多（）、祗那那伽跋（Jñānagavbha，700～760）、寂护（，725～790）、莲花戒（，740～795）解脱军、师子贤（Haribhadra，约800年左右）。8世纪上叶，大乘两个学派开始融合起来，形成了中观瑜伽行派。其创始人是寂护，著有《中观庄严论》和《摄真实论》。莲花戒对寂护的《摄真实论》、《真理纲要》作了评注，著有《修习次第》，进一步把唯识论引入中观派中。师子贤著有《八千颂般若解说·现观庄严明》，用般若的思想贯通了中观和瑜伽理论，寂护和莲花戒的思想在中国藏地有着极为重要的影响。龙树和提婆的著作在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉地形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等，三论宗在中国天台宗、慈恩宗等兴起后，逐渐衰微。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。另外，龙树的中观等思想也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论根据。现将印度中观派的师承关系列表如下：
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（乙）龙树和中观派的哲学理论
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（1）空
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龙树进一步发挥了大乘佛教般若经典的根本思想——空（舜若，）。空不是像数学上所称的“零”、“空无”或“缺除”，而是意味着“不可描述的”（avācya，anabhilapya），即不可用言语描述或用概念认识的实在。龙树认为世界上一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀等都是一种相对的、依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相（假名），它们本身并没有独立的实体性或自性（无自性）。所谓“众因缘生法，我说即是空（无），亦为是假名，亦是中道义”(108)。只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执著名相的“边见”，才能达到最高的真理，达到空或中道。龙树说：
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常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。又复常无常、苦乐、空实、我无我等，亦如是。色法是一边，无色法是一边。可见法不可见法、有对无对，有为无为、有漏无漏、世间出世间等诸二法，亦如是。复次，无明是一边，无明尽是一边，乃至老死是一边，老死尽是一边，诸法有是一边，诸法无是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边，佛是一边，菩提是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。略说内六情是一边，外六尘是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。如是等二门，广说无量般若波罗蜜相。(109)
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龙树用这种否定（遮）达到肯定（表）的方法，亦即所谓“破邪显正”的方法，是想建立中观论的目的论体系，他在一连串的否定后曾给最高真理或实在（tattva）下过这样一个定义：“自知不随他（缘——引译者注），寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性，这就是实在的本质。”(110)这个最高实在也被他概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无。”(111)龙树这个空是主观与客观的泯灭，没有任何性质或规定的内容，也是理智或科学思维所不能及的存在。龙树对于哲学根本问题的回答，明显地是一种客观唯心主义，它否定任何客观真理的确实性，就必然使自己陷入了怀疑论、不可知论和虚无主义，因此很多人把它解释为虚无主义，不是没有很据的。(112)
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中观派传至佛护和清辨时，由于他们对空性和论证空的方法有着不同的看法，因而分成应成派（归谬论法派）和自续派（独立论证法）两派。应成派的佛护、月称、护法、寂天等坚持龙树、提婆所主张“破而不立”的传统，认为空是“是遮非表”，“是遮”是要从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明对方所说不能成立，从而否定一切实有自性；“非表”是指不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对“空”、“有”，而且对“空”的认识本身也要加以排除（“非唯空有，亦复空空”(113)）。但自续派的清辨等持不同的意见，认为对“空性”要用因明的推理形式（比量）积极地加以表述，“空”不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。清辨的后继者寂护把大乘中观派和瑜伽行派两个派别结合了起来，他坚持清辨独立论证的路线，并采取法称因明学中的认识论和方法论，论证外界的一切存在都是识的显现，但从终极（胜义）意义上看则不过是一种“寂灭戏论”，最高真理是“毕竟空”。
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（2）二谛
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龙树在阐述“空”的同时又提出了二谛说。二谛说就是两种真理说，二谛说是中观派在和其他宗教哲学派别的思想斗争中产生的，当时有人对中观派提出这样的反驳：如果一切皆空，那就不能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛法、四谛以及善恶、果报等等。龙树在回答中说：佛是用二谛为不同根底的人说法的，为那些覆盖无明的凡夫说俗谛。俗谛说有世界和众生，真谛则说没有世界和众生。如果不能区别真谛和俗谛，也就没有理解佛法的真义(114)。从这些回答中可以看出，中观派是为真谛而说俗谛的，为绝对而说相对的，为涅槃而说世间的，所谓“若不依俗谛，不得第一义”。他们之所以承认世界的相对性，就是为了从根本上否定世界的真实性。
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（3）“八不”与辩证法
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龙树在论述世界的非真实性中，为了排除关系，破除名相，提出了“八不”。所谓“八不”就是：不生、不灭（从实体方面说），不常、不断（从时间方面说），不一、不异（从空间方面说），不来、不去（从运动方面说）。在他看来，生灭、常断、一异、来去这四对范畴是一切存在的基本范畴，也是我们认识之所以成立的根据，如果在这些范畴上一一冠以“不”字并加以否定，那就证明了我们主观上的一切认识以及整个客观世界都是一种相对的实在，亦即非真实的存在，从而也就显示了绝对的实在或空性的真理。
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关于“八不”，龙树不单从理论上而且也以经验的事例给予了说明。他在《中论》中运用独特的逻辑系统地阐述了主体与客体、存在与非存在、原因与结果、运动与静止、事物与属性、思想与行为等的相对性。例如对事物的因果关系作了这样的说明：
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一切存在不论在何处、何地、为何，都不是由自身所生的；不是由他身所生的；不是从自身和他身共同所生的；也不是无因所生的。（译自梵文）
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诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。（《中论·观因缘品》）
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龙树在这里运用了一个判断的四种形式，同时对当时印度哲学中流行的四种因果理论进行了批驳：数论认为一切事物是从自身中产生出来的，因为原因已经存在于结果之中；而龙树认为，如果因中有果或者因果相同，那么，因果之间就没有差别，结果的东西就成了原因的重复，这在逻辑上是不能成立的。小乘佛教一切有部和经量部认为，事物是从他物产生的，因为因与果是不同的；而龙树认为，如果因中无果或者因果差异，那么，就会导致因果的取消，一个事物会产生任何一个另外的事物。耆那教和胜论认为，事物是从自身并和他物共生的，因为众多的原因会产生众多的结果；而龙树认为，如果在同一事物中因有时等同于果或有时差别于果，那么，这种折中的结合会在一个事物中同时出现矛盾的性质，这也是不可能的。顺世论认为，事物是无因所生的；而龙树认为这是一种“巧辩”和“无知的偏见”，正像没有母亲就能生出孩子一样。
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龙树对事物的运动也作了论证。他在《中论·去来品》中写道：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”换言之，运动不可能开始于过去，因为过去的运动现在已不存在；运动也不能开始于将来，因为将来的运动现在还未发生；运动也不能开始于现在，因为现在静止的东西不能转化为运动。龙树在这个论证中把运动和静止完全隔离了开来。在我们看来，统一的物质世界是一个运动发展的过程，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式，这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”运动和静止并不是互不相关的两端。
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龙树也用日常经验的事例来解释他的“八不”或“中道”思想。青目在注释《中论》中曾举谷种的事例说明如下：
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万物“无生”，何以故？世间现见故，世间眼见劫初谷不生。何以故？离劫(115)初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生，而实不尔，是故不生。
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问曰：“若不生则应灭？”答曰：“‘不灭’。何以故？世间现见故。世间眼见劫初谷不灭。若灭，今不应有谷而实有谷，是故不灭。”
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问曰：“若不灭则应常？”答曰：“‘不常’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不常，如谷芽时，种则变坏，是故不常。”
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问曰：“若不常则应断？”答曰：“‘不断’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不断，如从谷有芽，是故不断，若断不应相续。”
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问曰：“若尔者万物是一？”答曰：“‘不一’。何以故？世间现见故。世间眼见万物不一，如谷不作芽，芽不作谷，若谷作芽，芽作谷者，应是一，而实不尔，是故不一。”