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这个颂可解释如下：
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凡是有质体的东西，那就需要占空间，凡是占空间的东西，那它就得有面对四方上下的六个部分而与六方相应合。〔极微〕既是有质体的色法，那它自然要占空间，也自然要〔与六〕方相应〔合〕。那么，与东面相应合的极微，并不就是西面的；同样的，与西面相合的，也不就是东面的。南、北、上、下也都是这样。就如写字台的前面不是后面，上面不是下面一样。这样，那么〔一〕个极微就〔应〕该〔成〕为〔六〕个部〔分〕，就如写字台有四方上下的六面一样。如果极微真有六分，那还能称为极微吗？假〔若〕说极微不占空间而〔与六〕方〔同处〕，就是说：假若以为极微是微小之极，所以不占空间而能与它周围（也就是六方）的极微浑然同处而分不出六方，所以也就不必有六分。那么，由此极微组合成的粗大的〔聚〕色物体，也〔应〕该〔如极微〕一样而不占空间，那么，根本就没有六方之可言！
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如果说极微是最极微细的，没有〔方分〕，也没有相〔合〕义，到了聚色而成物体阶段，它是粗大的，有〔方分〕才有六分相〔合〕的意义。这样说吗？讲不通！(139)
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我们知道，空间是物质存在的形式，物质和空间是不可分的，作为物质微粒的原子也是和空间不能分开的。列宁曾指出：“自然科学毫不怀疑它所研究的物质只存在于三维空间中，因而这个物质的粒子虽然小到我们不能看见，也‘必定’存在于那个三维空间中。”(140)现代科学也证明一个原子在空间中的直距为10－8cm（一亿分之一厘米）。但是在瑜伽行派看来，原子是不能感觉到的，绝对不能再分割的（他们抓住了旧唯物论的形而上学(141)每个原子是不能具有空间三度性的），如果原子存在于空间三度性之中，原子有了分割，就不复成为原子，因而也没有由原子结合而成的一切物质现象（聚色）。他们企图否认原子在空间中的位置，从而否认原子的客观实在性，再进而否认物理世界的一切，这是一种诡辩。
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瑜伽行派对中观派的虚无主义也作了批判，《瑜伽师地论·真实义品》说：“云何名为恶取空者（durgṛhita śūnyatā，不正确地理解空者——引者注）？谓有沙门或婆罗门，由彼故空，亦不信受；于此而空，亦不信受；如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有；由此道理，可说为空。如说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言，由此、于此，即说为空，是故名为恶取空者。”(142)瑜伽行派不满意中观派的其实是中观派否定的太多了，连作为佛教基础的佛法也否定了，这会使佛教徒的修持失去目标和信心。另外，空宗对外间世界的来源没有作出理论上的说明，这个漏洞还需要作弥补。我们从一种唯心主义反对另一种唯心主义的斗争中，也可以看出他们共有的破绽，这对唯物主义是有利的。
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（3）三性论
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瑜伽行派从境无识有的立场出发对宇宙万有的本性进行了考察，他们提出了三性、三无性的学说。
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他们认为从存在或有的方面看，宇宙万有可分析为“三性”：遍计所执性（妄有性，parikalpitā-lakṣaṇa）、依他起性（假有性，paratantralakṣaṇa）、圆成实性（实有性，parinispanna-lakṣaṇa）。
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A．遍计所执性是一种虚妄的实在。瑜伽行派认为：一切事物本来不是实在的，但有人却周遍计度（从各个方面思度）为实在，但这种实在只是一种主观的迷妄，为了方便而赋予的名称。例如绳子本来不是蛇，但有人妄执为蛇。
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B．依他起性是一种相对的实在。它是由因缘或条件引起的，而实非永恒的存在。例如房屋是由砖、瓦等所聚合而成，离开砖、瓦等就无房屋。瑜伽行派也承认因缘，但他们和小乘作了完全不同的解释，在他们看来，因缘只不过是“识的流转”，亦即在人们心中前一观念和后一观念刹那生灭的因果关系。
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C．圆成实性是一种绝对的实在。它是不借因缘或条件，而由自身并在自身中存在着的一种实在，这种实在最圆满、最真实，是由无上智慧的人通过神秘的直觉，即通过瑜伽所亲证得到的。圆成实性也就是“真如佛性”。《瑜伽师地论》卷七三释：“云何圆成实自性？谓诸法真如。圣智所行，圣智境界，圣智所缘。”
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从非存在或无的方面看，宇宙万有可分析为“三无性”：相无性（Abhava lakṣaṇa）、生无性（Abhava jāti）、胜义无性（Abhava paramārtha）。所谓相无性是说没有实体，没有属性，一切体性都无。生无性是说没有生，没有自然所有之性，非有似有，一切犹如幻象。胜义无性是说，远离妄执的我和一切事物，无相空寂，一切清静。三无性是相对于三性而说的。
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“三性”、“三无性”学说是瑜伽行派对于宇宙万有实相的说明，这种说明也涉及到他们对人生观的看法，瑜伽行派对于世界不惮繁琐的分析，目的是想证明这个现实世界是充满痛苦和虚妄不实的，从而使人们逃避社会斗争，在彼岸世界中获得慰藉。瑜伽行派的“真如实性”(143)充分暴露了他们的真实的社会意图。
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（4）五位百法
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关于宇宙万有的分类。《瑜伽师地论》作六百五十法，《百法明门论》、《五蕴论》等作五位百法。百法是在改造一切有部《俱舍论》七十五法的基础上建立起来的，一切有部的七十五法还带有某种程度的二元论倾向，但瑜伽行派在改造中已把心、物颠倒过来，作了“万法唯识”的唯心主义解释，现将他们的分类列表说明如下页图表：
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瑜伽行派分析上述百法的目的，是想破除客观世界的物质基础，论证一切现象都是由八识所变现出来的，从而为宗教解脱铺平道路。在他们看来，色法、心法、心所有法、不相应行法都是有生灭变化的，因而也都是不真实的，只有无为法才是最真实、最圆满的，它是无限的本体、最高的真理。瑜伽行派的五位百法虽则是为宗教服务的，但是他们对人的意识活动的分析和分类在人类认识发展史中有一定的意义。
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（5）五姓各别说
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关于佛性问题在前述的小乘部派佛教中已有争论。但在大乘兴起以后就成为佛法的中心问题了。在大乘的经典中，我们明显地可以看出两种对立的说法。一种主张一切众生悉有佛性，都能成佛。例如《法华经·方便品》说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，“若有闻法者，无有不成佛”。另一种主张非一切有情都有佛性，有一部分人，由于他们的根器，即使勤修苦练也不能成佛。例如《解深密经·无自性相品》说：“非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正觉，Anuttara-samyaksaṃbodhi，佛教最高的理想）。何以故？由彼本来唯有下劣种性故……”这两种说法虽然在大乘各期佛经中都有所反映，但如果我们仔细分析的话，可以看出：大乘初期出现的经典如华严经典、法华经典、净土经典等一般都着重说前一种主张（般若经典有异）；大乘中期的经典，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬论》、《楞伽经》、《胜鬘经》(144)等一般都着重说后一种主张。另外，在印度婆罗门教老根据地（种姓制度盛行的地区）流行的佛教一般着重说后一种主张。大乘佛教的这两种主张都是印度封建统治阶级为了巩固自己的统治，用以欺骗和麻痹人民的手段。封建阶级在初期反对奴隶主的斗争中，为了获得人民的支持和同情，他们提出了虚伪的“人人成佛”的号召，但当他们的力量日益巩固，封建制度扎下根来的时候，便不惜撕下“平等”的面具，公开主张“种姓各别”了。
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五位百法《大乘百法明门论》(145)
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五位百法《大乘百法明门论》
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瑜伽行派主后一说。他们把一切众生分为五类：一为“声闻种性”，二为“独觉种性”，三为“如来种性”，四为“不定种性”，五为“无性有情”（“无有出世功德种姓”）。《大乘入楞伽经》卷二说：“有五种种性。何等为五？谓声闻乘种性，缘觉乘种性，如来乘种性，不定种性，无种性。”所谓种性（gotra）也就是前述的阿赖耶识中所具有种子(146)。瑜伽行派认为，这五性由于它们本身所具有的无漏种子（没有烦恼所污，可以获得解脱的种子）和有漏种子（为烦恼所污，束缚限制，不能解脱的种子）的不同而修持所得的结果也是不同的。第一声闻种性可以修证阿罗汉。第二独觉种性可修证辟支佛（Pratyeka-buddha，即独觉，观悟十二因缘而修成的佛，在大乘看来这是独善自身而不拯救众生的佛）。以上两种性仅能成菩萨而不能成佛。第三如来种性因具有证佛果的无漏种子，可以成如来佛。第四不定种性的证果很不肯定，它或者能够修证为阿罗汉、辟支佛，或者能修证为菩萨。第五无性有情，因它只具有有漏种子，要受轮回业报的限制，即使苦心修持，也不能成为阿罗汉、菩萨等。以上是瑜伽行派的“五性各别说”。瑜伽行派的“五性”是印度封建社会等级亦即种姓在佛国中的反映，声闻、独觉、如来种性是世俗的婆罗门、刹帝利等的写照，无性有情是受压迫的首陀罗、旃陀罗的写照，中性有情（不定种性）则是反映了当时统治种姓内部分化的情形。他们提出这种理论的目的，无非是要论证封建的等级制度是神圣的、先天而有的，统治阶级的奴役和压迫是合理的，被剥削被奴役的群众的地位由于他们固有的业力是永世不能改变的。
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从以上种种理论中可以看出，瑜伽行派是直接为印度的封建统治阶级辩护的宗教哲学。
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