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B．依他起性是一种相对的实在。它是由因缘或条件引起的，而实非永恒的存在。例如房屋是由砖、瓦等所聚合而成，离开砖、瓦等就无房屋。瑜伽行派也承认因缘，但他们和小乘作了完全不同的解释，在他们看来，因缘只不过是“识的流转”，亦即在人们心中前一观念和后一观念刹那生灭的因果关系。
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C．圆成实性是一种绝对的实在。它是不借因缘或条件，而由自身并在自身中存在着的一种实在，这种实在最圆满、最真实，是由无上智慧的人通过神秘的直觉，即通过瑜伽所亲证得到的。圆成实性也就是“真如佛性”。《瑜伽师地论》卷七三释：“云何圆成实自性？谓诸法真如。圣智所行，圣智境界，圣智所缘。”
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从非存在或无的方面看，宇宙万有可分析为“三无性”：相无性（Abhava lakṣaṇa）、生无性（Abhava jāti）、胜义无性（Abhava paramārtha）。所谓相无性是说没有实体，没有属性，一切体性都无。生无性是说没有生，没有自然所有之性，非有似有，一切犹如幻象。胜义无性是说，远离妄执的我和一切事物，无相空寂，一切清静。三无性是相对于三性而说的。
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“三性”、“三无性”学说是瑜伽行派对于宇宙万有实相的说明，这种说明也涉及到他们对人生观的看法，瑜伽行派对于世界不惮繁琐的分析，目的是想证明这个现实世界是充满痛苦和虚妄不实的，从而使人们逃避社会斗争，在彼岸世界中获得慰藉。瑜伽行派的“真如实性”(143)充分暴露了他们的真实的社会意图。
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（4）五位百法
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关于宇宙万有的分类。《瑜伽师地论》作六百五十法，《百法明门论》、《五蕴论》等作五位百法。百法是在改造一切有部《俱舍论》七十五法的基础上建立起来的，一切有部的七十五法还带有某种程度的二元论倾向，但瑜伽行派在改造中已把心、物颠倒过来，作了“万法唯识”的唯心主义解释，现将他们的分类列表说明如下页图表：
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瑜伽行派分析上述百法的目的，是想破除客观世界的物质基础，论证一切现象都是由八识所变现出来的，从而为宗教解脱铺平道路。在他们看来，色法、心法、心所有法、不相应行法都是有生灭变化的，因而也都是不真实的，只有无为法才是最真实、最圆满的，它是无限的本体、最高的真理。瑜伽行派的五位百法虽则是为宗教服务的，但是他们对人的意识活动的分析和分类在人类认识发展史中有一定的意义。
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（5）五姓各别说
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关于佛性问题在前述的小乘部派佛教中已有争论。但在大乘兴起以后就成为佛法的中心问题了。在大乘的经典中，我们明显地可以看出两种对立的说法。一种主张一切众生悉有佛性，都能成佛。例如《法华经·方便品》说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，“若有闻法者，无有不成佛”。另一种主张非一切有情都有佛性，有一部分人，由于他们的根器，即使勤修苦练也不能成佛。例如《解深密经·无自性相品》说：“非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。善男子，若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提（无上正觉，Anuttara-samyaksaṃbodhi，佛教最高的理想）。何以故？由彼本来唯有下劣种性故……”这两种说法虽然在大乘各期佛经中都有所反映，但如果我们仔细分析的话，可以看出：大乘初期出现的经典如华严经典、法华经典、净土经典等一般都着重说前一种主张（般若经典有异）；大乘中期的经典，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬论》、《楞伽经》、《胜鬘经》(144)等一般都着重说后一种主张。另外，在印度婆罗门教老根据地（种姓制度盛行的地区）流行的佛教一般着重说后一种主张。大乘佛教的这两种主张都是印度封建统治阶级为了巩固自己的统治，用以欺骗和麻痹人民的手段。封建阶级在初期反对奴隶主的斗争中，为了获得人民的支持和同情，他们提出了虚伪的“人人成佛”的号召，但当他们的力量日益巩固，封建制度扎下根来的时候，便不惜撕下“平等”的面具，公开主张“种姓各别”了。
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五位百法《大乘百法明门论》(145)
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五位百法《大乘百法明门论》
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瑜伽行派主后一说。他们把一切众生分为五类：一为“声闻种性”，二为“独觉种性”，三为“如来种性”，四为“不定种性”，五为“无性有情”（“无有出世功德种姓”）。《大乘入楞伽经》卷二说：“有五种种性。何等为五？谓声闻乘种性，缘觉乘种性，如来乘种性，不定种性，无种性。”所谓种性（gotra）也就是前述的阿赖耶识中所具有种子(146)。瑜伽行派认为，这五性由于它们本身所具有的无漏种子（没有烦恼所污，可以获得解脱的种子）和有漏种子（为烦恼所污，束缚限制，不能解脱的种子）的不同而修持所得的结果也是不同的。第一声闻种性可以修证阿罗汉。第二独觉种性可修证辟支佛（Pratyeka-buddha，即独觉，观悟十二因缘而修成的佛，在大乘看来这是独善自身而不拯救众生的佛）。以上两种性仅能成菩萨而不能成佛。第三如来种性因具有证佛果的无漏种子，可以成如来佛。第四不定种性的证果很不肯定，它或者能够修证为阿罗汉、辟支佛，或者能修证为菩萨。第五无性有情，因它只具有有漏种子，要受轮回业报的限制，即使苦心修持，也不能成为阿罗汉、菩萨等。以上是瑜伽行派的“五性各别说”。瑜伽行派的“五性”是印度封建社会等级亦即种姓在佛国中的反映，声闻、独觉、如来种性是世俗的婆罗门、刹帝利等的写照，无性有情是受压迫的首陀罗、旃陀罗的写照，中性有情（不定种性）则是反映了当时统治种姓内部分化的情形。他们提出这种理论的目的，无非是要论证封建的等级制度是神圣的、先天而有的，统治阶级的奴役和压迫是合理的，被剥削被奴役的群众的地位由于他们固有的业力是永世不能改变的。
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从以上种种理论中可以看出，瑜伽行派是直接为印度的封建统治阶级辩护的宗教哲学。
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印度哲学通史 [:1701910818]
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五、密教
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印度哲学通史 [:1701910819]
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（一）兴起的时代
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印度佛教最后一个时期是密教。密教是佛教和婆罗门教——印度教和民间信仰等相结合的一种形态，也称为坦多罗教，它以高度组织化了的咒术、仪礼、俗信为其特征，宣传口诵真言咒语（“语密”）、手结印契（手式和身体姿态，“身密”）和心作观想（“意密”），三密相印，可以即身成佛。印度的咒术是一种古老的、流行在民间的原始信仰，在公元前第二千纪至第一千纪之交所形成的《阿闼婆吠陀》中已能看到。佛陀在创立佛教时对于这些咒术密法采取排斥的态度，称之为“畜生道”（tiracchana-vajjā），甚至规定他的弟子施行咒术就算违犯了佛戒，但是他的这种态度并没有被他的后继者所遵守。在部派佛教及早期大乘佛教中，我们都可以看到咒术、秘仪的采用，不过这些咒术、仪式还是附属物。
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密教成为独立的思想体系和有组织的派别究竟在什么时候，目前在学者中还有着不同的看法。一般认为大乘佛教在7世纪中叶《大日经》和《金刚顶经》成立以后就开始密教化了，八、九世纪密教在佛教中已取得主导的地位。密教开始流行于西南印度、德干高原地带，这是印度教流行的地区，后来由西南印度向南印度和东北印度传播，它曾获得孟加拉波罗王朝等王朝的奖掖。波罗王朝的达磨波罗（Dharmapāla，769～815）在恒河南岸所建立的超戒大学（Vikramaśīla）是当时密教的学术中心。密教在西南印度的兴起和当时的政治经济的急剧变化有着重要的关系。在八、九世纪以后，印度的封建生产关系已经发展缓慢。当时西南印度一带在政治上分立为若干个小国家，专制主义的统治极为残酷。在经济上，由于前些时候西罗马的灭亡，同时由于阿拉伯人的入侵，西海岸重要商港、城市相继遭到破坏或毁灭，致使印度的国外贸易和商业资本一落千丈，商业的衰落反过来又进一步加深了农村经济的封闭和孤立，另外，密教的兴起也和当时新婆罗门教运动或富兰那运动的兴盛有着密切的关系。
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印度哲学通史 [:1701910820]
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（二）派别和经典
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密教自7世纪中叶至13世纪初的发展过程中经历了不同的变化，出现过不同实践的形式和派别。中国和日本传统把《大日经》和《金刚顶经》以前的密教思想称为“杂密”，以后称为“纯密”。密教作为一个有组织的系统出现于《大日经》。《大日经》全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》，一般认为产生于7世纪上叶的西南印度，当时西南印度是佛教大小乘（小乘中的经量部）、印度教的毗湿奴派、湿婆派和波斯琐罗亚斯德教活跃的地区，这对密教的形成不能不产生一定的影响。《大日经》所崇拜的根本佛是大日如来（大毗卢遮那，意为“伟大太阳的光辉”，Mahāvairocana）而不是释迦牟尼，大日如来是佛身种种的显现射发着太阳一样的智慧之光，因此是“智慧中之智慧”。另外，他们组织了繁琐的秘仪实践体系。以《大日经》等为主的思想和实践常常被称为右道密教。《金刚顶经》全称为《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，产生于7世纪末的东南印度。此经以大日如来为受用身，渲染五相成正觉，由金刚三昧生三十七智(147)，这是以瑜伽秘仪为中心的一大体系。在《金刚顶经》的实践中后来吸收了印度教的性力和大乐思想，因此被称为左道密教。在《金刚顶经》出现以后，密教开始被称为金刚乘（Vajrayāna）(148)，相传其始祖是奥利萨的国王因陀罗菩底（Indrabhūti，约687～717），他著有《智慧书》等二十三部作品。在11至12世纪波罗王朝统治时期，从金刚乘中又分出一支派称俱生乘或易行乘（Sahajayāna或Sahajīya），这派以超戒寺为活动的中心，经典用孟加拉等地方语言写作，其中很多是导师所教的歌诀（多诃，doha），宣传自我是“与生俱有”（先天）的性质并是实现的目的，佛身观上主张四身说（法身、报身、应身与俱生身），在实践上不重视仪礼而尊重导师，这派主张“俱生”，实际上是用宗教的形式对人的本能，即男女性欲的肯定，其末流所趋淫乱不堪。在11世纪初，西亚的突厥系伊斯兰军多次侵入印度以后，印度的佛教徒、毗湿奴教徒、湿婆教徒为了反对伊斯兰军的侵略组成了共同的时轮教（Kālacakra-tantra），时轮教制作了很多“时轮经”，但这些经典都为伊斯兰军所焚毁，中国西藏有译本留存，“时轮”的意思是时间究极的存在，它们譬喻现实的存在像时间的车轮一样，倏忽即逝，只有信仰宇宙的绝对者本初佛（Ādibuddha）才能从迷妄世界中获得解脱。时轮教的教义是佛教和印度教的混合物，它们吸收了印度正统派哲学的很多思想，例如奥义书的“我的四位说”、瑜伽派的六支体系（详见瑜伽章）、毗湿奴的化身说（佛陀是第九个化身）等。另外，他们还宣传“香巴拉”（Shambala）的理想国的思想，认为“香巴拉”是菩萨或者罗汉所居的地方。这个优美的国家一度被伊斯兰教所消灭，但根据佛教“正因正果”的道理，将来佛教必然要复兴，正法必然要重现，这是佛教徒对幻灭的现实在精神上的寄托，这种思想对后世有着重要的影响(149)。总之时轮教彻底改变了佛教的性质，成为一神论的宗教，随着伊斯兰军的节节胜利，佛教也就在印度地平线上消失了。
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关于密教的经典，中国传统认为有“六经三论”(150)，这种说法虽然在阐明密教东渐的过程中显教与密教的关系有着一定的意义，但与印度密教发展的过程和在西藏传播的历史是不符的。西藏著名的佛学家布顿（Buston，1290～1364）在他所著的《印度佛教史》中把密教的经典分为四类：（1）所作坦多罗（事部，Kriya-tantra），即密教未成独立教派以前大乘经典中的密教；（2）行坦多罗（行部，Caryā-tantra），即以《大日经》为代表的经典，这类经典和释本为数甚多；（3）瑜伽坦多罗（Yoga-tantra），即以《金刚顶经》为代表的经典，包括《理趣般若经》等；（4）无上瑜伽坦多罗（Anutarayoga-tantra），无上瑜伽坦多罗又分为父部、母部和无二部。其中最重要的是属于父部的《秘密集会》（Guhyasanāj，宋施护译为《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》，共七卷）。前三者属于前期经典，第四者属于后期经典。布顿这种分期大致说明了印度密教的发展过程和特征。我国《藏文大藏经》中包括大量的密教经典，它是一个无尽的宝库。以密教为形式的印度天文学、历法、音韵学、音乐、工艺学、医学对中国藏地和汉地都有着一定的影响。如果剥掉它们的神秘主义和宗教的形式，其中有着合理的内容。印度的密教与中国的道教有着悠久交流的历史，这是中国研究中的一个空白。
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