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《瑜伽经》及其注释者们对神的不同涵义的解释，除了有着认识论上的原因外，(24)还有着深刻的时代和社会的原因。瑜伽虽然起源很早，但是作为一种有组织的哲学体系的出现，要在公元前1世纪至公元四五世纪之间。这个时期正是印度奴隶制衰落和封建制度兴起的时期，也就是印度巽加王朝衰落和笈多王朝兴起的时候，在这个时期中婆罗门教开始向印度教转化，印度出现了所谓文艺复兴的黄金时期。婆罗门——印度教中的六派哲学由于制作了经疏而逐渐体系化。佛教也从小乘向大乘过渡，耆那教中的白衣派和天衣派开始分立，并且在这两个宗教中都出现了对人格化的教祖偶像、神等的崇拜。印度的新兴统治阶级为了政治、思想统治的需要，一方面对印度古代唯物主义——顺世论或具有唯物主义倾向的学派进行无情的攻击，焚烧了他们的经典，另一方面力图篡改或调和唯物主义的学说，把神引向具有唯物主义和无神论倾向的哲学体系中去。对瑜伽派的态度也不例外，首先使他们脱离数论二元论的世界观，特别是篡改数论中具有唯物论和无神论倾向的原初物质学说，《瑜伽经》和毗耶娑的注中虽然承认神的存在，但还没有把神看作是主宰一切的最终原因。公元7至8世纪以后，印度的封建制度已完全确立，封建制度的胜利也是承袭婆罗门教的印度教在社会生活和社会意识形态一切领域中的胜利。在8世纪以后，商羯罗的吠檀多主义在思想领域中取得了统治地位，因而瑜伽又和吠檀多主义完全结合起来。筏遮塞波底在他的《真理明晰》中把神解释为世界演变的动力因，并是万物主宰，正是这种思潮的表现。筏遮塞波底和识比丘等对神的解释和商羯罗在《梵经》中的注释以及湿婆迭底在《胜论经》中对神的解释的指导思想基本上是一致的，这是印度六派哲学共同发展的规律。
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（丙）认识论
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古典瑜伽和古典数论的认识论有着很多共同之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因之，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象、认识的主体等问题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别加以重视。瑜伽的心（citta），相当于数论的内部作用器官（“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。《瑜伽经》（I．6）谈到心的认识作用有五种：正确的认识（正知，Pramāṇa），错误的认识（似知、颠倒，Viparyaya）、想象（分别，Vikalpa）、睡眠（Nirdrā）和记忆（Smṛti）。前两者涉及到我们所称的认识论问题。（1）正确的认识包括着知觉、推理和圣典或权威意见三种，这三种和数论的主张完全相同。（2）错误的认识是一种“虚妄的认识”或“没有正确根据的认识”，也就是说这种认识没有相应的客观对象为依据（《瑜伽经》I．8）。钵颠阇梨在《瑜伽经》中没有划分认识为正确和错误的两种，但他认为除去了一种虚妄的认识，留下来的就是正确的认识。例如一个人见到了两个月亮，后来他确定了那个是真的月亮，留下来的另一个也就被排除了（《经》I．8及毗耶娑注）。（3）想象是一种由语言表示的认识，想象有时是真实的，有时是非真实的。例如有人说，“首陀罗的牛”，在这个人心中便引起了“首陀罗”和“牛”两个表象，但实际上“首陀罗”和“牛”是不能分开的，“首陀罗的牛”实际上不过是一头“牛”而已。（4）睡眠，瑜伽派认为，睡眠是和觉醒相联系的。例如有人在睡醒后说“我睡得很香”，“我睡得很坏”，这种回忆是从睡眠的“直接经验”中得来的，因此，可以证明在睡眠中心的作用仍然在活动，这种认识是一种“非存在的原因”所引起的（经，I—10）。（5）记忆，是过去的知觉、经验仍然没有变化的再现。
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在瑜伽派看来，心的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心的作用是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。《瑜伽经》（II．3—9）解释烦恼有五种：①无明（avidyā），瑜伽和数论一样认为，人们为世界所系缚，烦恼和痛苦的根本原因在于无明，但数论认为无明是一种消极的、虚假的认识，即在认识中把不真实的对象看作是真实的对象，例如神我和原初物质原来不是一个东西，原初物质及其演变的世界本来是一种不真实的妄现，但人们把它看作和“真实的纯我”一样；而瑜伽派认为，无明是一种积极性的虚假认识（mithyā-jñā⩃a），即把一种认识的对象当作是另外一种认识的对象，例如把无常、不净、苦、无我看作为常、净、我、乐，这和佛教所说的“四颠倒”是一样的。②自我意识（asmitā），即把统觉、意等误认为神我。③贪（rāga），渴望快乐，把贪作为达到目的的一种手段。④怒（嗔，dveṣa），对痛苦起嫌恶之情。⑤生存意欲（有爱，abhiniveśa），即人们热望生存，对死的恐惧（《经》，II，3—9）。瑜伽派宣传这套东西无非是要说，世界上的苦难都是由于自己的认识、无知所引起的，如果消灭了烦恼，那么，也就消灭了业的原因，从而打破了业报轮回的锁链，这是婆罗门教各派哲学共同的说教。
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古典瑜伽把心的转变情态（心地，cittabhumi）分为五种：①扰心（kṣipta），心被客观事物的感觉所拨弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一。②盲心（mūḍha），这是心在强烈的冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不能专一。③迁心（vikṣipta），这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用。④一心（ekāgra），心已经能集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用。⑤灭心（niruddha），心的作用已经断灭，恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到上述“一心”和“灭心”的情态时已进入瑜伽，但是在以上五心中还留有情意和思虑作用，人们须要进一步修持，才能进入更高一级的各种三昧境地。关于三昧的各种境界我将在后一节中专门叙述。
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（丁）瑜伽的八支行法
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瑜伽是一种宗教哲学，它的伦理思想是和它的宇宙观、认识论和宗教实践密不可分的，主要表现在八阶段的行法之中。
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古典瑜伽把瑜伽分为行瑜伽与智瑜伽两种。前者主要对自律行为，如善恶、苦乐、爱憎、欲求等和身体的活动，如坐法、控制呼吸等的修炼，称为外修法；后者是对道德、身体和精神等综合修炼，尤其重视禅思的活动，称为内修法。它分为八个阶段的实践或八支分行法：
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①禁制（夜摩，Yama），②劝制（尼夜摩，Niyama），③坐法（Āsana），④调息（调整呼吸，Praṇāyāma），⑤制感（Pratyāhāra），⑥执持（总持，Dhāraṇa），⑦禅定（静虑、禅那，Dhyāna），⑧三昧（等持、三摩地，Samādhi）。（《经》II．2—29）前五支被称为外支，着重对道德和身体的训练，后三支称为内支或总称为总制（Saṃyama），着重对精神的训练，现分别阐述如下：
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（1）禁制，音译为夜摩，包括五种禁戒：（甲）不害（非暴力，ahiṁsa），对生物的不伤害。（乙）真实（sātya），思想和言论符合真实。（丙）不盗（asteya）。（丁）不淫（梵行，biahmacarya）(25)。（戊）无所有（aparigraha），不贪图别人的所有或舍弃一切所有。实行五戒所得的结果是和爱、思想和言论的通顺、财富的获得、精力充沛、洞察过去和未来。（《经》，II．35—39）上述五戒是一般人必须遵行的“大誓戒”（mahāvrata），不受身份（种姓）、场所、时间、习俗等的限制（《经》，II．31）。这和耆那教的五戒大致是相似的。
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（2）劝制，音译尼夜摩，意为劝戒、遵行。这是积极的道德规定。包括五个方面：（甲）清净（śauca），对身体、食物的清净称“外净”，对内心污浊的清净称“内净”。（乙）知足（轻安，santoṣa），不求自己分外的东西。（丙）苦行（tāpas），耐受饥、渴、寒、暑、坐、立等苦楚，遵守斋食、巡礼、苦行等誓戒。（丁）读诵（Isvādhyāya），努力学习经典，念诵圣音“唵”（Om）。（戊）念神（śvara praṇidhāna），敬信自在天，奉献一切。遵行上述规定的结果是：身净可以远离执著，心净可以直观梵我，知足可以获得无上福乐，苦行可以获得超自然力，敬神可以获得神佑。
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（3）坐法，身体的姿势要保持稳固，轻松裕如，精神平安。《瑜伽论》列举坐法有十余种，如莲花坐、英雄坐、吉祥坐、杖坐、卍字坐等，以后在诃陀瑜伽中特别发展了这些坐法。
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（4）调息，调整呼吸，《瑜伽经》认为调息有吸气、呼气和止息三种作用，要注意气息在身体内外出入的范围（处），呼吸之间的间隔（时），呼吸的次数（数），呼吸要长而细微，逐步进入禅定的境界。（《经》，II．50）
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（5）制感，制止心或认识的各种活动，使感觉器官与相应的对象分离，把认识活动置于心的控制之下。（《经》，II．54）
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（6）执持，心专注或凝聚一处，不使驰放，专注点可以是身体内的一处，如脐、心、鼻尖、舌端等，也可是外界的对象，如月亮、神像等。（《经》，III．1）
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（7）禅定，亦称静虑，进一步使上述专注或凝聚的对象和心相统一，主客观融合，在禅定开始时，心只能冥想到对象的一个部分，最后才能冥想到全体。
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（8）三昧是瑜伽实践的最后目标，在三昧的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，那时“心如虚空，只有对象的光辉”，在心中呈现出了“睿智或清辨智（分别知）”，这种智也称为“法云三昧”，从而获得解脱。
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三昧是瑜伽修持到达的最后境界。古典瑜伽首先把三昧分为有智三昧（有想或有心三昧，Saṃprajñāta samādhi）和无智三昧（无想或无心三昧，Asaṃprajñāta samādhi）。前者是瑜伽行者专注或集中于某一对象，使心倾向于某一种限定的状态，这样的限定可使苦乐等烦恼的情意作用逐渐减少，尘世的系缚得到松弛；后者已经没有专注或集中的对象，心的一切变化和作用都已断灭。他们把有智三昧又分成下列四种：
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（1）粗考三昧（有寻三昧，Savitaka Samādhi），修行者专注于某一粗大的对象，把心和粗大对象等同起来，这种对象反映在想念中还伴有种种的名称和意识。例如专注于原初物质（自性）所展现出来的五粗大原素（地、水、风、火、空）或凝注的月亮、神像等。
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（2）细考三昧（有伺三昧，Savicāra Samādhi），修行者专注于某一精细的对象，把心和对象等同起来，这些对象常常被时间、空间、因果等所限，或者赋有某种属性。例如专注于五细微原素（色、声、香、味、触）等，这比前一个阶段已前进了一步。
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（3）欢喜三昧（Ānandānugata Samādhi），瑜伽派认为，上述粗大和细微的原素还属于外界的对象，是构成原初物质“三德”中的忧德、暗德摄伏喜德取得统治地位的结果。(26)反之，当喜德摄伏忧德、暗德取得统治地位时，便显现为统觉、自我意识、意、五感觉器官、五行动器官等。这些统觉、自我意识等属于主观能照作用方面，如果瑜伽行者专注或念想于喜德占统治地位的统觉、自我意识等时，他们便直接和立刻体验到像“我很喜欢”等心理感受，那时客观的外界对象便与主观的统觉、自我意识、意等冥合为一，这样，修持者的三昧境界又进了一层。
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（4）自存三昧（Asmitānugata Samādhi），当修行者进一步专注、想念于喜德占主导地位的自我意识等本身，并把修行者心的本身和自我意识本身等同起来，那时在心中引起“我存”的直接体验，最后喜德之情悄然断灭，主客观完全融合，便进入了自存三昧的境地。
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通过上述有智三昧的四个阶段后，可以进入无智三昧的境地，至此，既舍弃了外界种种的对象，又断灭了心的迁流不息的作用，但是瑜伽派认为，有智三昧或无智三昧只是抑制或断灭了修行者现行的心智作用，还没有断灭在轮回中过去行为（业）所留下来的种种潜伏的势力或印象（种子）。因之他们又提出了有种子三昧和无种子三昧的境界。(27)《瑜伽经》在有种子、无种子三昧境界中再把三昧改为等至（定，Samapatti），(28)把有种子三昧称为有种子等至，无种子三昧称为无种子等至，这可能受到佛教四禅定的影响，但是两者的涵义并无实质的改变，所谓有种子等至是指在业报轮回中潜势力或印象仍在起着作用的境界，它又分为粗考等至（有寻等至，Savitarka Sampatti）、细考等至（有伺等至，Savicāra Samapatti）、非粗考等至（无寻等至，Nirvataka Sampatti）和非细考等至（无伺等至，Nirvacāra Sampatti）四个阶段。所谓无种子三昧是指人的烦恼已尽，过去行为（业）所留下来的潜势力或印象已经彻底断灭，不再受系缚，心的一切作用受到抑制或断灭所达到的境界。（《经》，I．50—51）
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《瑜伽经》认为妨碍修持瑜伽的有十四种障碍：①病；②昏沉；③疑惑；④放逸；⑤懈怠；⑥欲念；⑦妄见；⑧不能进入瑜伽的境地（“不入地”）；⑨不能专注；⑩痛苦；⑪胆怯；⑫战栗；⑬呼吸不规则；⑭动乱（《经》，I．30—31）。达到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧（《经》，I．20），这和佛教的五精进是一样的。
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《瑜伽经》第三章专门阐述了通过瑜伽实践所获得的超自然力或神通。印度宗教中讲神通的很多，但瑜伽和佛教一样，不把神通本身看作是一种目的，而是将其当作达到解脱的一种手段。《瑜伽经》列举的超自然力有八种：①能变极小；②能变极轻；③能变极大；④能到达要到的地方；⑤能实现所希望的事情；⑥能获得一切自由；⑦能支配世界的生灭和秩序；⑧能随意阻止一切的发展。（《经》，III．15）(29)这和中国的《方便心论》所记相同，《方便心论》六说：瑜伽外道有“八自在，一能小，二为大，三轻举，四达到，五随所欲，六分身，七尊胜，八隐没”。瑜伽的“八自在”和佛教的“六神通”，即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏尽通也有类似之处。关于印度瑜伽和中国气功中的“特异功能”在目前科学界中有着很多的争议，我认为就《瑜伽经》和《方便心论》所述纯然是荒诞不经之谈。
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