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（4）自存三昧（Asmitānugata Samādhi），当修行者进一步专注、想念于喜德占主导地位的自我意识等本身，并把修行者心的本身和自我意识本身等同起来，那时在心中引起“我存”的直接体验，最后喜德之情悄然断灭，主客观完全融合，便进入了自存三昧的境地。
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通过上述有智三昧的四个阶段后，可以进入无智三昧的境地，至此，既舍弃了外界种种的对象，又断灭了心的迁流不息的作用，但是瑜伽派认为，有智三昧或无智三昧只是抑制或断灭了修行者现行的心智作用，还没有断灭在轮回中过去行为（业）所留下来的种种潜伏的势力或印象（种子）。因之他们又提出了有种子三昧和无种子三昧的境界。(27)《瑜伽经》在有种子、无种子三昧境界中再把三昧改为等至（定，Samapatti），(28)把有种子三昧称为有种子等至，无种子三昧称为无种子等至，这可能受到佛教四禅定的影响，但是两者的涵义并无实质的改变，所谓有种子等至是指在业报轮回中潜势力或印象仍在起着作用的境界，它又分为粗考等至（有寻等至，Savitarka Sampatti）、细考等至（有伺等至，Savicāra Samapatti）、非粗考等至（无寻等至，Nirvataka Sampatti）和非细考等至（无伺等至，Nirvacāra Sampatti）四个阶段。所谓无种子三昧是指人的烦恼已尽，过去行为（业）所留下来的潜势力或印象已经彻底断灭，不再受系缚，心的一切作用受到抑制或断灭所达到的境界。（《经》，I．50—51）
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《瑜伽经》认为妨碍修持瑜伽的有十四种障碍：①病；②昏沉；③疑惑；④放逸；⑤懈怠；⑥欲念；⑦妄见；⑧不能进入瑜伽的境地（“不入地”）；⑨不能专注；⑩痛苦；⑪胆怯；⑫战栗；⑬呼吸不规则；⑭动乱（《经》，I．30—31）。达到成就要修五事，即信、勤、念、定、慧（《经》，I．20），这和佛教的五精进是一样的。
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《瑜伽经》第三章专门阐述了通过瑜伽实践所获得的超自然力或神通。印度宗教中讲神通的很多，但瑜伽和佛教一样，不把神通本身看作是一种目的，而是将其当作达到解脱的一种手段。《瑜伽经》列举的超自然力有八种：①能变极小；②能变极轻；③能变极大；④能到达要到的地方；⑤能实现所希望的事情；⑥能获得一切自由；⑦能支配世界的生灭和秩序；⑧能随意阻止一切的发展。（《经》，III．15）(29)这和中国的《方便心论》所记相同，《方便心论》六说：瑜伽外道有“八自在，一能小，二为大，三轻举，四达到，五随所欲，六分身，七尊胜，八隐没”。瑜伽的“八自在”和佛教的“六神通”，即天眼通、天耳通、宿命通、他力通、神足通、漏尽通也有类似之处。关于印度瑜伽和中国气功中的“特异功能”在目前科学界中有着很多的争议，我认为就《瑜伽经》和《方便心论》所述纯然是荒诞不经之谈。
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印度哲学通史 [:1701910839]
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（三）后期瑜伽
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在10世纪以后，印度的封建生产关系进入停滞阶段，印度正统派的六派哲学进一步互相融合，沦为印度教神学的婢女，在六派哲学中占有统治地位的是吠檀多不二论，瑜伽被摄入吠檀多以后，特别发展了它的行法。公元11世纪阿拉伯的学者贝鲁尼（Aḥmadal-Bīrūnī，973～1048）随伊斯兰军去印度服役，在他的《印度志》（Tārikh al-Hind）中曾报导瑜伽是当时流行的哲学派别之一，贝鲁尼还把《瑜伽经》译成阿拉伯文，在中东传播。16世纪识比丘对毗耶娑的《瑜伽经注》作了复注，使吠檀多与瑜伽成为一个思想体系。识比丘公开宣称，神创造了圣典，并在圣典中启示了神我的无限智慧、最高的善和无限的力量，并指导了原初物质演变为世界的过程，神是最高的主宰和目的因(30)。
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在11世纪以后，印度教中出现了鼓吹对神无限信爱的虔诚派运动，这个运动开始于北方，以后又传入南方，联合了各种派别。虔诚派大都以吠檀多为其理论基础，但在实践上采取了从《薄伽梵歌》起就开始发展的信仰瑜伽（Bhakti-Yoga），他们宣传对神的专注并皈依于神，可以培养人的内在的神性，获得神的恩佑。
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在中世纪印度教和佛教中的密教兴起以后(31)，瑜伽成为无上的法门，径称为瑜伽教，密教制作了大量的瑜伽经论，并出现了很多派系。在印度教中最重要的是约12世纪以后由古罗俱商那特（Gorakṣnāath）建立的诃陀瑜伽派，古罗俱商那特自己写作了《诃陀瑜伽》（Haṭhayoga）和《护牛颂》（Gorakṣa-sataka），以后这派的尸伐陀摩罗摩（Svātmārāmā）又制作了著名的《瑜伽灯论》（Haṭhayogapradīpika）、《俱兰陀本集》（Gheraṇda-saṃhita）和《湿婆本集》（Śiva-saṃhita）。密教不但认为人的身口意三密是相应的（瑜伽），而且人的三密与神（佛）的三密也是相应的，因之被称为瑜伽三密。在后期还出现了修身和修心相结合的脉管净化（śodhana）方法等，称为“无上瑜伽”。
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在近代资产阶级启蒙运动、社会改革和民族主义运动中，印度的思想家们一直鼓吹瑜伽的思想，并把它引入行动中去。罗摩克里希那（1836～1886）和辨喜（1862～1902）提倡智瑜伽，奥罗宾多·高斯（1872～1950）在综合科学和宗教思想的基础上提出了“整体瑜伽”，提拉克在民族主义运动中宣传羯摩瑜伽（行动瑜伽），罗摩纳·摩诃梨希（Ramana Maharsi，1879～1950）简化了智识瑜伽的体系，使瑜伽深入民间。近年来还出现了由婆罗摩诃难陀·室罗娑伐底（Bramhanānda Sarasvāti，1898～？）所鼓吹的“超觉静坐”（Transcendental meditation）等。诃陀瑜伽作为一种锻炼身体的方法在印度人民中广为流行，智瑜伽在印度学术界也颇有影响。
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印度的瑜伽在中世纪就传入次大陆的邻近地区，它传入中东后对伊斯兰教的沙菲派有过一定的影响，随着佛教传入中国，在中国有重要的发展。瑜伽在近代传入欧美后引起了广泛的兴趣，这种兴趣主要是在体育锻炼、科学研究和宗教哲学方面，它对西方一些资产阶级哲学家、心理学家有过影响。目前西方很多国家都设有研究瑜伽的中心和锻炼身体的团体。
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印度哲学通史 [:1701910840]
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三、瑜伽与佛教的关系及其在中国的影响
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瑜伽与佛教有着密切的关系，这种关系贯彻在整个佛教发展的历史过程中，原始佛教在其创立的阶段无疑地吸收过古奥义书的禅定思想，大乘佛教进一步发挥了“定慧双修”的说教，反过来又对瑜伽派的形成和发展产生了重要的影响，大乘佛教发展到密教或金刚乘的阶段后，把瑜伽的实践推到了极端。总之，瑜伽和佛教在其各自发展的过程中是互相吸收、互为影响的。现在根据佛教的发展过程作一简略的回顾。
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释迦牟尼在其建立佛教的过程中无疑地受到过瑜伽的影响。根据《佛所行赞》的记述，释迦在其成道以前曾师事瑜伽的先行者阿逻罗·迦罗摩和邬陀迦·罗摩子，从他们那里学习了禅定，并经过苦修到达了“无所有处”（“什么都不存在的境地”，akiñcaññayatana）和“非想非非想处”（“不是有想，也不是无想的境地”，nevasañña-nāññayatana），佛教后来把他们修持的层次规定为“四禅八定”（物质界的四定与非物质界的四定）。
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佛教主要的理论是四谛和八正道，这套学说主要讲一切皆苦、苦的根源、摆脱苦的手段以及达到无苦的理想涅槃的境界。这对古典瑜伽有着重要的影响。毗耶娑在注释《瑜伽经》（III．15）中也认为世界是“众苦所集”，苦可分为坏苦、苦苦和行苦三种。引起苦难的原因是无明，无明是“四颠倒”（《经》，II．3；II．5），摆脱苦难的道路是正见。毗耶娑还从另一个角度，把苦、集、灭、道四谛解释为轮回、轮回的原因、解脱、解脱的道路。另外，他和佛教一样，把轮回中的业分为黑业、白黑业、白业和非白非黑业四种，并认为瑜伽行者摆脱了烦恼，断绝了轮回，因此，他们的业是非黑非白的。（《瑜伽经注》IV．7；参见《大毗婆沙论》卷114）
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佛教的道谛内容通常指的是“三十七道品”或“三十七菩提分法”，即通达涅槃道路的资粮有三十七种(32)。其中包括四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。瑜伽认为达到三昧也需要四念处、五根、五力、八正道等。但他们对某些问题的解释和佛教还有所不同。“三十七道品”主要讲的是戒、定、慧，佛教和瑜伽一样主张“由定生慧”、“非禅不智”，把慧称为“清辨智”或“分别智”，或称为“法云三昧”（dharma-megha-），即心的最终的统一状态（《经》，IV．29）。这里佛教和瑜伽虽然用了同一个名词，但他们在心的统一状态中需要“分别”的东西还是不同的，我将在后一节中详加解释。
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佛教在道谛的“三十七道品”中提出了八正道：即①正确的见解（正见），②正确的意志（正志或正思维），③正确的言语（正语），④正确的行为（正业），⑤正确的生活（正命），⑥正确的努力（正精进），⑦正确的思想（正念），⑧正确的精神统一（正定）。如果我们把这八正道和瑜伽的八支行法相比，也可看出它们有一些共同之处，其中③④⑤讲的是道德或戒律，这和瑜伽的禁制和劝制有着基本相同的内容，因为佛教的正业（正确的行为）主要讲遵行五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。饮酒在佛教的用语中有“沉溺”的意思，认为饮酒可使人心昏乱，不能进入禅定。而瑜伽禁制的五戒也是讲这些内容。瑜伽的劝制中有念神一条，这和原始佛教的无神论相违，但在部派佛教的某些派别和大乘佛教中，崇拜教祖及其化身的偶像，也成了佛教的行事。八正道中，⑥⑦⑧三条与瑜伽的内支即总制（执持、禅定、三昧）完全一致，这三条都是讲如何端正意念，集中精神抑制或断灭心的作用。八正道中①②两条着重讲的是慧和观，而瑜伽也讲正见和慧，虽然佛教和瑜伽对正见有着不同的理解。佛教认为“由定生慧”、“非禅不智”，定和慧有着密不可分的关系，而坐法、调息、制感都是入禅之要津，因之瑜伽八支法中的坐法、调息、制感与八正道的正见、正思维也有着联系。印度有些学者公然认为，“八正道本身就是最早所知的完整的瑜伽体系”(33)。
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佛教进入大乘以后，它的教义与婆罗门教——印度教的吠檀多派相接近。大乘佛教讲般若（智慧），但主张“定慧双修”，“定慧双修”也就是讲“止观”，止（奢摩地，śmata）是排除妄想，使心专注一处，统一精神。观（毗婆舍那，Vipaśyanā）就是慧，在止的凝聚力中所产生，所谓“由定入慧”，这和古典瑜伽所说，通过总制（执持、禅定、三昧），抑制心的作用，从而生慧一样。（《经》，III—5）另外，大乘佛教把修行分成若干阶梯（地），瑜伽也有心地之别，两者都把修行的最高境地称为法云三昧。值得注意的是，在大乘佛教中也出现过像瑜伽派那样的禅师或行者，他们写了很多阐述亲证瑜伽诸地的著作。如最早的《解深密经》和《瑜伽师地论》等。《瑜伽师地论》就是以瑜伽师所要达到的境界命名的，他们把修行的境地分为十七层，比瑜伽派更为繁琐，但其中讲的无非是如何抑制和断灭修行者的心识作用，达到最后的解脱。佛教的瑜伽传入中国后对中国的禅宗、天台宗、法相宗、净土宗和密宗都有影响，并与中国的道教、儒家、医学、武术和民间气功等相交流。禅宗提出了“上乘禅”（超越小乘的我空和大乘的我法两空的瑜伽），天台宗建立了“六妙法门”的体系〔一数（数息）、二随（随念心住）、三止、四观、五还（还归本心）、六净〕，净土宗主张念佛三昧，认为念佛可以集中意念，往生净土，这些都是瑜伽的表现。
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印度佛教进入密教的金刚乘、俱行乘和时轮教后与印度教的密教（特别是性力派）无论在理论和实践上都是难解难分的。两者都修三密，当然在崇拜的对象和具体方法上还有一些不同。本书佛教哲学章中已述，密教的经典和部派可分为：所作坦多罗、行坦多罗、瑜伽坦多罗、无上瑜伽坦多罗四种。无上坦多罗又可分为父部、母部和“无二”部等三部。所作坦多罗以念诵真言、结坛、供养诸尊等事为信仰的实践，因之，不完全属于瑜伽范围之内；行坦多罗以密咒和观想（禅思）并重，故可附属于瑜伽部；瑜伽坦多罗以五相成身观想法为主；无上瑜伽部以修中脉（详后）、控制呼吸（气息）和专注一处（明点）为特点。其中父部着重修气息（风，Prāṇa），故称为命瑜伽，母部注重意念的集中处（脉轮），因而称为努力瑜伽或精进瑜伽，“无二”部着重修“双身”（男女交合）。秘密佛教中的无上瑜伽和印度教的诃陀瑜伽都主张：在人体中有“三脉五轮”或“三脉六轮”。“三脉”指左、中、右三脉，秘密佛教认为中脉位于背脊骨中，上起顶门，下达会阴，是人性命的中枢，左右二脉贴于脊椎左右(34)。诃陀瑜伽所述的“三脉”（Triveṇī）位置不很清楚，从解剖学中所知大概位于大脑神经中枢。秘密佛教认为，“五轮”是“五重脉轮”（相当于现在五种神经结节），其位置在头顶、喉、心、脐和会阴处（亦称密处）。诃陀瑜伽主张有“六脉轮”（Chakras），即根持轮Mulādhāra（位于骶骨部分）、已舍轮Svadhisthāna（位于前列腺区）、圣居轮Manipur（位于腹部）、无触轮Anahat（位于心脏）、除杂轮Viṣudha（位于喉部）、神命轮Ajnā（位于顶穴区）(35)，每重脉轮都有若干脉鬘，联贯周身大小诸脉。其左、中、右三脉大致相当于中国道教内丹的督脉，顶、喉、心、脐、会阴等轮位于任、督两脉分布的很多穴位上（泥丸宫、神庭、重楼、绛宫、气海等）。人们在修习瑜伽时，可用气息（风）的力量，引发背脊骨中潜藏的力量或灵体（Kundari），由下而上直达顶端，打开脉结，获得无尽智慧和成就。印度瑜伽术传入中国西藏与西藏本土的宗教——苯教的某些修炼术结合后，还出现了不少藏密瑜伽的功法。例如噶举派（白教）所传的方法有“著坐仪”（坐法和调息）、“四忆念”、“正行”（正确修行法，使心专注一处）、“色心二结合体观观”（主客结合一体观）、“无观瑜伽”（断灭心的作用，证悟涅槃）等。(36)
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但是，我们细致地分析印度古典瑜伽派的瑜伽术和佛教的瑜伽还有明显的不同：佛教与瑜伽派都称他们的理论为正见或正观，但是他们的宇宙观是不同的，佛教主张缘起说，认为世界上的一切都是依缘（条件）而起，离开了缘也就无所谓存在，因此，佛教认为对主体的人来说不存在一个起主宰作用的灵魂，对客观世界来说也不存在一个主宰者或神（佛教承认自在天的存在，但不承认其有创世的能力和作用，密教的本初佛是个例外）。但瑜伽派看来，世界是在神或自在天的指导下，由不动的神我和能动的原初物质结合起来而发展的。两者都认为要消除造成烦恼的无明，但佛教消除烦恼是要达到涅槃，即认识到缘起的无常、无我、自性空等，而瑜伽认为修持三昧是要证悟原初物质和神我本来不是一个东西，使人从原初物质，亦即现实世界的系缚中解脱出来而达到自在的境地。
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佛教和古典瑜伽都谈到了戒、定、慧。要人们注重道德、身体和精神的训练，但是两者各有侧重。佛教着重修心，他们把修持分成若干层次，层层剥笋，步步深入，直至断灭心识作用，但是他们不像瑜伽那样着重外修，也不很重视外修对内修所起的作用（密教的金刚乘或易行乘是和印度教结合的产物，比较注重外修，因此是个例外），古典瑜伽特别重视身体姿势和坐法的训练，在诃陀瑜伽中发展了八十四种功法。佛教传入中国后，在中国的一些宗派中比较注意内修与外修的结合，出现了少林武功和易筋经法等，这可能是佛教瑜伽与中国传统的气功和民间的武术相结合的产物。印度佛教只注意结跏趺坐，这只是入禅的坐法。中国所传的婆罗门引导法以及天竺按摩法，据很多学者的研究，只是借用了印度的名称，是中国所固有的(37)，这些引导法或按摩法也可能吸收过一些印度后期诃陀瑜伽或密教瑜伽的内容。
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关于印度传入中国着重炼身的瑜伽术有史可证的有南北朝时传入的《易筋经》，唐时传入的天竺按摩法和宋时传入的婆罗门引导法。经与印度诃陀瑜伽术总汇的《诃陀瑜伽灯论》相比较，总的说，是借用了印度的名称而为中国民间所习尚，但也可以看出在一定程度上也借鉴了印度的瑜伽术或受到佛教的影响。《易筋经》相传为达磨（Buddhadharma）所传，最早见于李靖所著的《易筋经》序。达磨确有其人，但有几个同样的名字。李靖序本身并不可靠，当时印度练身的瑜伽术还未深入发展，南北朝时，中国翻译佛经还属初期，中国的僧侣和学者是从黄老之学和儒学的立场去理解佛经的。佛经很少提到练身的瑜伽术，也可能因瑜伽中涉及到男女关系避而不谈。《易筋经》的十二势，与12至15世纪之间出现的《瑜伽灯论》等相比，虽然在运气与身体姿势结合方面有些相似，少数名称如“倒拽九牛尾势”与“牛头功”（Gomukhāsana），“韦驮献杵势”与勇士功（Virasana）或金刚功（Vajrasana）等相似外，其余都不是相同的。唐时道教徒、著名的医学家孙思邈所著的《备急千金要方》最早记有天竺按摩法，此时密教的著作已传入中国，但《备急千金要方》记载得很简略，只有一些相似的姿势可与印度诃陀瑜伽相比较，因此无法证明是印度移植的。婆罗门导引法最早见于宋时张君房所著《云笈七签》，这时密教在印度已很盛行，诃陀瑜伽可能已传入汉地，因此十二导引中有些名称与《瑜伽灯明》所列很相似。如“龙引”与蛇功（Bhujanāgasana，中国古代常把蛇译为龙，这里指的是眼镜蛇）、“龟引”与“龟功”（Kurmakasana）、“仙人排天功”与“成就功”或“仙人功”（Siddhasana）、“凤凰鼓翅功”与“孔雀功”（Mayurasana）、“鹤举”与“鹳功”、“寒松提雪”与“莲花功”等，但是在功法与身体姿势方面很多是迥异的，两者对照不起来（参见《诃陀瑜伽灯明》I．20，22—24，30，32），在时间上也有矛盾，《云笈七签》可能比《诃陀瑜伽灯明》为早。至于男女交合的瑜伽，中国古籍中常常避讳或者略而不详，无从比较。这个问题需要深入研究才能得出结论。关于道教内丹的修炼与诃陀瑜伽运气所经的脉道、方法也有很多相似之处，前一节已提到，这里不赘述了。
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四、对瑜伽的几点评价
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（一）瑜伽起源于古代的巫术，巫术不免有迷信和欺骗的成分，但它在古代是“人们在想象中并通过想象去征服、支配和形成自然力”的表现，瑜伽在公元前3000年的印度河流域文明中已见端倪，是印度民间的实践。它一开始是和外来的雅利安人的婆罗门教相对立的，随着雅利安人与印度土著的结合，婆罗门教摄取了瑜伽作为他们仪式主义的补充。但是在婆罗门教盛行的同时，印度这些民间实践并没有被消灭，而为沙门思潮的佛教和耆那教等所吸收，佛教、耆那教发展了瑜伽实践并赋予了新的意义，反过来又影响了印度瑜伽派的发展。我们从瑜伽的发展中可以看出：婆罗门教、印度教摄取瑜伽是经过一番斗争过程的，当古典瑜伽与数论结合的时候，神或自在天在数论体系中只是一个外加的成分，而且瑜伽主张只要实行他们的道德规定——禁制与劝制，进行他们所要求的身体训练——调息和制感及精神的训练，不论修行者属于哪种出身或种姓，不管在什么时间和场合，也不看他们的环境如何，都可获得宗教的解脱，这实际上与婆罗门教所主张的三大纲领——吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上是背道而驰的。但是古典瑜伽破坏了婆罗门教信仰的权威，却恢复了他们信仰的权威；他们把婆罗门变成了俗人，但又把俗人变成了祭司；他们虽然在某种程度上从外在的、繁琐的祭祀形式中解放了出来，但又把宗教变成了人的内在世界的升华。把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。(38)因此瑜伽走得也不很远，在精神的解脱方面是和婆罗门理论家们所主张的“梵我一如”，即把个体意识沉没在宇宙意识或灵魂之中有着共同的出发点，并且给自我与梵的结合过程提供了一套更完备的实践手段或方法，因而欣然为婆罗门所接受，成为婆罗门教一个组成部分。在中世纪婆罗门教转变为印度教并取得统治地位后，瑜伽随即与吠檀多哲学结合成为一个体系，神成为瑜伽体系中原初物质与神我结合的动力因，成为一切的主宰。瑜伽的实践自身也得到了发展，出现了众多的派别，从此，完全沦为印度教神学的婢女。