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在这个推论中，中词或理由是“可知的”。但“可知的”是一种广泛的说明，它既包含着有火的厨房，也包括着无火的湖。像这样广泛的中词，不能构成“这山是火”的理由。
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b．中词太有限（asādhāraṇa），即中词太小，中词既没有正面的，也没有反面的情形。如说“声音是永恒的，因为它是可闻的”，在这个推论中，中词（理由）是“可闻的”，但“可闻的”只有声音上才有，声音以外的其他东西都是没有的。因此用“可闻的”的理由不能证明“声音是永恒的”的正确性。
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c．中词无定（anupasaṃhari），即中词不能被证实。例如有人说：“灵魂是不灭的，因为它是在彼岸世界的。”在这个推论中，中词或理由是“在彼岸世界的”，但“在彼岸世界”是不可被证实的，因此，不能构成“灵魂是不灭的”的理由。
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（2）中词矛盾（相违，viruddha），即所用的中词（理由）原来要想证明某一命题，但得到了相反的结果，成立了一个相反的命题。如说：“空气是重的，因为它是‘空的’。”但是“空的”这个中词（理由）恰好使成立了相反的“空气不是重的”命题。
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（3）中词平衡（实有违宗，satpratipakṣa），指用一个中词（理由）成立某一命题，同时又用另一个中词（理由）证明这个命题的反面。如说：“声音不是永恒的，因为它是像瓶一样被制造出来的。”又说：“声音是永恒的，因为它是自然界所固有的。”这两个命题中的中词“被制造出来的”和“自然界所固有的”既是互相平衡又是互相矛盾的，但两个命题各自能成立。
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（4）中词不成（asiddha），即用不真实或未被证实的理由（中词）来成立一个命题。它又可分为三种：
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a．中词没有根据（所依不成，āśrayāsiddha），即命题中的小词或主词不实在，使中词（理由）无所依据。如说：“天空莲花是香的，因为这是一朵莲花。”在这个论证中作为小词“天空莲花”并不实在，因而使中词“一朵莲花”无所依据。
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b．中词自身不成（svarūpāsiddha），中词对小词来说或者全部地不能提供证明，或者部分地不能提供证明，因此不能用它来做推理的根据。前一种情况如说：“声音是一种物理性质，因为它是可见的。”在这里中词“可见的”不能属于小词“声音的”。后一种情况如说：“水、木、金、土是物质，因为它们是可饮用的。”在这里，中词“可饮用的”对于小词中的水来说是可以成立，其他是不可成立的，因此，在这个命题中的中词只有部分可以作为证明的依据。
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c．中词没有必然关系（回转性不成，vyāpyatvāsiddha），中词与大词（命题）根本没有普遍必然的关系；或者在一定的条件下才有着关系。前者如说：“所有存在的东西都是刹那生灭的，声音是一种存在，因此声音是刹那生灭的。”在这个推论中，大前提是错误的，因为“存在”和“刹那生灭”并没有普遍必然的关系；后者如说：“此山有烟，因为它有火。”这种推论也是不确切的，因为在有些情况下可以有火无烟。
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（5）中词自相矛盾（自违，bādhita），用一个理由（中词）来推论一个与认识来源相矛盾的命题（即指与经验相反的命题）。如说：“糖是酸的，因为它产生了酸味。”这与第（3）节所述“中词平衡”不同，因为在“中词自相矛盾”的情况下被推出来的命题本身就已经与经验相违反；而在“中词平衡”的情况下被推出的两个相反的命题都有理由可以成立。
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（四）类比
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正理论的第三个认识来源是类比（upamāna）。《正理经》说：“类比是对于一个事物的认识，由于这个事物和先前熟知的另外一个事物相类似。”(17)例如有一个未见过野牛的人曾听见别人说过野牛的形状和家牛相似，后来他在森林中看见一个类似家牛的动物，便把这个动物推定为野牛。类比和同类推理（见上节推理的分类）不同的是：前者是以已感知的事实推知未感知的事实；后者则是证实已知的名称（如听见过的野牛名称）和这个名称所代表的事物（看到的野牛）一致。
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正理论的类比曾受到印度各派哲学的批评，印度唯物主义顺世论认为它不是一种正确的认识来源或方法，它不能给予我们任何真实的知识；胜论和数论把它归入推理的范畴中去；佛教则把它归入知觉的范畴中去。
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（五）证言
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正理论的第四个认识来源是证言（Śabda），证言是从一个值得信赖的人的言说中所获得的认识(18)，它可分为：（1）可见对象的证言（dṛṣṭārtha），即普通人、权威者或圣书根据可见事物所作的教言，如农民对于农作物的知识，流传的医方等；（2）不见对象的证言（adṛṩṭārtha），如吠陀或圣者所说的箴言等。正理论所说的以上两种证言虽然包括着一部分宗教神秘主义的内容和统治阶级的说教，但也包括着很多有益的、科学的知识，这些知识是在长期的生产和社会实践中所积累起来的。正理论所说的证言和希腊哲学史上所说的不证自明的公理有很多类似之处，它常常被古代哲学家视作认识的一个来源。
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（六）真理的标准
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正理论在探讨逻辑问题的时候不能不涉及真理的标准问题。早期正理论师认为“认识是外界的表明”。认识是独立于我们之外并且不以我们的意志为转移的，正确的认识就是“对于事物原来怎样存在的就怎样了解（yathābhūtam），原来不那样的就不那样了解”。
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但是正理论并不像辩证唯物主义那样，把认识看作是一个反映过程。他们认为认识不是认识者直接感知客观对象，而是感知作为客观对象的本质或特性的“自所有性”（旧译“自色”，svarūpa）的结果。例如我们看到一块石头，石头并不进入我们的知觉中，石头自身不是我们知觉的对象。因为如果我们所见的东西就是外物自身，那么认识的错误就无从发生，这是与实际的情况相矛盾的。另外，我们对石头的所见也不仅仅是我们的心理状态，因为如果对象纯属我们的心理状态，那么，就不需要外物，也不能称为对外物的感知了。这使我们陷入了主观主义。总之，我们对于石头的知觉内容乃是石头的本质或特性，即“石性”为我们的心所感知。这个“石性”据说既不是物质的，也不是纯然心理的。
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正理论认为，认识的内容即是对客观事物“自所有性”的认识，那么认识决不能是主观的、自明的。自明性的认识正确与否不能由自身而应由外界的事实来检验。为此，他们提出这样一种主张：凡能符合外界事实并能引起实际行动成功的就是正确的认识，反之，就是错误的认识。例如我们要知道杯子里的水是甜的还是咸的，最好的办法是拿来饮用。
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正理论虽然承认外界事物是我们认识的来源，但是由于他们不懂得认识的辩证发展过程，反映事物本质和规律的概念（共性的东西）是在感觉材料的基础上并对感觉材料进行了抽象和概括而产生和形成的，因而错误地把认识仅仅归结为对客观事物本质“自所有性”的认识。其次，他们也不懂得认识按其形式来说是主观的，按其内容来说是客观的，因而把知觉内容看作一种既不是物质的也不是心理的东西。此外，他们所说的实践当然也不是马克思主义关于实践是检验真理的唯一标准的论点，因为他们所理解的实践还不是人们关于生产和社会的实践，而只是个人宗教和日常生活的实践，它带有很大的思辨性质。
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四、自然观
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正理论把认识的对象分为下列十二种：
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（一）灵魂（我），是独立的实体。它是个体的、无限的、永恒的，在各种躯体中有着不同的灵魂。它的存在“是可由内心的官能去觉察，并可由它的各种特性如欲望、厌恶、意志、乐、苦、知觉作用等去证明”(19)，这种解释基本上是和胜论一致的。
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