1701915732
第八篇 引用的根据；
1701915733
1701915734
第九篇 引用赞歌的方法：阐述在祭仪中如何应用祭词和赞歌；
1701915735
1701915736
第十篇 祭式的废止：论述在某种场合时祭式应废弃，在某种场合时应举行；
1701915737
1701915738
第十一篇 祭仪根本原理的说明；
1701915739
1701915740
第十二篇 特殊的祭祀行法：阐述为了达到特定的目的而行祭的仪式。(5)
1701915741
1701915742
《弥曼差经》认为祭祀包括五个方面：（1）仪规：论述仪式的规定；（2）祭文：分为赞歌、歌咏、祭词；（3）祭名；（4）禁制：说明祭祀应禁忌的事项；（5）释义：说明祭祀的由来及其效果。
1701915743
1701915744
《弥曼差经》现存最早的注释是夏伯罗斯伐密（山隐师，Śabara-svāmin）所作的《山隐师注》（Śabara-bhāsya）。关于山隐师的生平，我们知道得很少。据说他原名阿迭耶提婆（Āditiyadeva），因逃避耆那教的迫害，隐居山中，因而得名。(6)一般认为他是4世纪以后的人。《山隐师注》中曾援引过很多对《弥曼差经》注释的先驱者，如优波伐娑（Upavarṣa，约450～500年）、菩陀耶那（Bodhā-yana，约500～550年）(7)、薄伐陀娑（Bhavadāsa，生卒不详）等言论，因此可以推知在山隐师以前还有一批对弥曼差的评注者（释补者），这些评注者不但对山隐师的注疏而且对以后弥曼差的发展也有影响。《山隐师注》对弥曼差的哲学思想作了比较系统的阐述，奠定了弥曼差派的理论基础，因此使弥曼差与吠檀多的界限愈来愈明显了。
1701915745
1701915746
继山隐师之后著名的弥曼差师是鸠摩利罗·跋多（童中师，Kumārila Bhaṭṭa，约7世纪人）和波罗跋伽罗（光显，Prabhakara）。他们对《山隐师注》作了复注。童中师作了《颂释补》（Ślokvārttika）、《义理释补》（Tantra Vārttika）和《图波底伽》（Ṭuptṭikā）。光显作了《大释补》（Bṇhatiī）和《小释补》（Laghvi）。据说童中师是光显的老师，但也有人持不同的意见。童中师的生平在藏传佛教的记载中有着很多神话般的色彩，不足为信。(8)据多罗那他（1575～1634）在他所著的《印度佛教史》中说，童中师是藏王松赞干布（？～650）的同时代人，公元635年曾和法称进行过辩论。不管佛教徒对他进行过如何的诽谤，但他确是印度思想史中卓越的人物，对印度哲学和逻辑思想作出了重要的贡献。关于光显的史实，我们也一无所知。由于童中师和光显在解释弥曼差的一些原理中有着很多歧异，以致他们的后继者们分成童中师派和光显派，前者被称为跋多派，后者被称为师尊派，两派各有所承。
1701915747
1701915748
光显派最著名的代表是夏利伽那特（夏利伽主，Śālikanāth），他的生平我们也不很清楚，可能生活在9世纪。夏利伽那特对光显的《大释补》和《小释补》分别进行了详注，写出了《真诘》（Ṛjuvimalā）和《解明》（《灯明》，Dīpaśikhā），另外，还制作了阐述弥曼差原理的纲要书《详注》（Prakaraṇa-pañcika）。9世纪筏遮塞波底·弥室罗（Vācaspati Miśra）写作了对《真理一滴》的评注，婆伐那特·弥室罗（Bhavanātha Miśra）写作了《论法辨明》（Nava-Viveka），跋多·毗湿奴（Bhaṭ ṭa Viṣṇu）写作了《论法真理集要》（Naya-tattva-saṁgraha），罗摩奴阇写作了《义理秘智》（Tantra-rahaṣya）。师尊派在10世纪以后逐渐为跋多派所压倒，失去了影响。筏遮塞波底·弥室罗和罗摩奴阇都是吠檀多著名的理论家，他们力图调和、掩饰弥曼差的无神论思想，使弥曼差和吠檀多成为一个思想体系。
1701915749
1701915750
跋多派的传承者尤多。其中著名的有童中师的入室弟子曼陀纳·弥室罗（Maṇḍana Miśra），著有《仪轨辨明》（Viḍhi-viveka），跋多唵吠伽（Bhaṭṭaoṃveka）对童中师的《颂释补》进行了评注。10世纪提婆尸伐弥（Devasvāmin）写作了《风神品注疏》，14世纪的摩陀婆也有对弥曼差的评注，16世纪波利多萨罗底·弥室罗（Pārthasārathi Miśra）根据童中师的观点对《弥曼差经》作了评注，即著名的《论明》（Śāstra-dīpikā），阿帕耶·迭悉多（Appaya Dikṣita，1552～1624）作了《图波底迦中柱》（Vārttika Bharaṇa），他在这本著作中把主宰神直接引到了童中师的注疏中，17世纪的阿波提婆（Āpadeva）干脆把他的著作题名为《有神弥曼差》（Seśvara-mīmaṃsā），肯陀提婆（Khaṇḍadeva）作了《跋多灯明》（Bhāṭṭa-dīpika）和《跋陀秘义》（Bhāṭṭ-rahaṣya），薄尸伽罗作了弥曼差纲要书《义摄》（《利摄》，Arthasaṃgraha），等等。
1701915751
1701915752
关于跋多派和师尊派的哲学和伦理思想我将要在后面各节中详加分析。这两个派别在世界观、无神观、认识论、修行解脱观方面基本上是相似的。他们都认为客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，世界是由种种范畴（句义）所构成，认识是由外界的对象与我们的感官接触所产生，祭祀可以获得“无前”的新力，从而否定了主宰神的存在，修行的目的是为了获得现世的利乐等。但在一些具体问题上也有着重要的分歧：（1）跋多派认为世界的基础是实体、性质、运动等五个范畴，而师尊派在上述五个范畴外又立了能力、相似和数等三个范畴；（2）跋多派认为认识的来源或方法有六个，而师尊派反对“非存在”是一个独立的认识源泉；（3）师尊派认为证言（圣言量）只应根据吠陀天启或传承的经典，而跋多派认为还应包括某些权威或值得信赖的人的言论；（4）两派都承认知觉是由外界对象所引起的，但对知觉的过程有着不尽相同的解释；（5）在推理、类比等问题上也有着不少细枝末节不同的解释。(9)
1701915753
1701915754
在中世纪后期，印度哲学中吠檀多取得了统治地位，弥曼差派和后期的胜论—正理论、数论—瑜伽一样都沦为印度教神学的婢女，弥曼差的很多祭祀实践还一直被奉行着，但是在理论上已和吠檀多一元论难解难分，他们否定客观世界的真实存在，把世界看作是主宰神的创造过程，是一种幻的显现。修行的目的不是获得现世的福乐，而是亲证梵我的同一，弥曼差从此失去了光辉。弥曼差的思想在17世纪以后开始衰落，在印度近代启蒙运动中曾受到罗摩·摩罕·罗易等人的批判，但弥曼差的一些祭祀实践迄今还在一些正统印度教徒中奉行，有些现代学者还在召唤它的幽灵，哀叹这一学说没有神的支柱。印度学者在1952年至1966年编纂了多卷本的《弥曼差词典》（《弥曼差俱舍》Mīmāmṣā Kosṣa），在发掘印度文化遗产方面有着重要的意义。
1701915755
1701915757
三、认识论
1701915758
1701915759
弥曼差认为，研究吠陀的法（dharma）是人生最高的目的和义务。(10)吠陀的证言（声）是认识的主要来源或方法（量），但是他们也不否认我们日常经验所得到的其他认识的来源。弥曼差把认识分为确切的认识与不确切的认识两类。光显认为，所有的认识除了回忆以外都是确切的认识。童中师认为认识是“一种以前未被认识（anadhigata）的对象的显现，这种认识不能被其他认识（abādḥita，系指超感官的认识，引者）视为不真的”，所有认识都是自真或自明的认识（svatah-prāmānys），也就是说，一切认识的产生和被认识都是真实或确切的认识。“确切的认识只是通过产生认识的种种条件本身而得的认识。”(11)在这里所说的种种条件本身指的是认识的客体、认识的主体和认识的过程。
1701915760
1701915761
优波伐莎、山隐师和童中师都认为认识的来源或方法有六种：知觉（现量）、推理（比量）、证言（圣言量、声量，śabda pramāṇa）、类比（譬喻量）、推定（义准量，arthapatti pramāṇa）和非存在（无体量，anupalabdhi pramāṇa）。光显和其他论师只承认前面五种认识来源，否定“非存在”是一种独立的认识来源，现将他们的观点介绍如下：
1701915762
1701915763
（一）知觉：弥曼差认为“知觉是由外界的对象和感官接触所生的（认识）”(12)，其认识过程是：外界对象通过感觉器官，由感觉器官通过心（意），再由心和灵魂（我）相接触，从而在灵魂中呈现外界对象的印象。心是感官和灵魂的媒介。关于灵魂，弥曼差有着自己的解释，他们认为灵魂是多个而非一个，灵魂的性质，即灵魂有无意识要看它们和外界的对象、感觉器官的关系而定，如果没有和外界的对象相接触（如在无梦的睡觉中，在宗教的解脱中），灵魂就是不动的物质或无意识的实体。(13)后期弥曼差在吠檀多等其他派别的影响下，又把灵魂解释为单一的、永恒的、绝对的意识，这是为了论证神的存在的需要。弥曼差派和正理论、数论一样也把知觉分为两类，一类是直接的或不确定的知觉（无分别现量），另一类是间接或确定的知觉（分别现量）。前者是对于事物没有明确的特性，即没有加入概念作用的认识，后者是对事物已有概念作用的认识。
1701915764
1701915765
关于在认识或知觉中的客体与主体的关系，跋多派和师尊派有着不同的解释。光显认为每一个认识包括三种因素：认识者（主体或者灵魂）、被认识者（客体）和认识自身（认识过程）。例如说：“我认识了这个。”在这个表述中呈现出了（A）“我”——认识者，（B）“这个”——被认识者，（C）认识。这三者都是在认识中同时和直接出现的，因此客体认识的呈现也就是主体认识和认识本身的呈现，如果离开了客体的认识也就没有主体的认识。童中师认为，认识只是客体的呈现而不是认识者或主体的呈现，因为每一个认识或知觉活动中已经包括主体与客体之间的直接关系（sambandh）。其实，在本书作者看来，光显和童中师的差异并不是本质的。
1701915766
1701915767
（二）推理：弥曼差认为，推理是在知觉的基础上从对某一事物的认识推知其他另一事物的认识，在这种推理过程中，认识者的感官没有和被认识的对象或具体事物相接触。他们强调在推理中大词（命题）和中词（理由）之间的普遍必然关系（回转）是基础，这种关系必须是永恒的、真实的、不受时空的限制。它常常在因和果、部分和全体、实体与性质之间的关系中表现出来。例如从此山有烟推知有火的例证中，烟和火要有普遍的必然关系，只能从某时或某一地点的山有烟中才能推知有火，而不能从另外的时间和地点中推知。弥曼差也把推理分为为己推理和为他推理。
1701915768
1701915769
他们在推理中很注意论究的方式，分为四个程序：①提出论究的对象；②陈述对这一对象的疑问；③阐述反对者的论点；④陈述驳斥反对者的论点，并积极提出自己的主张（极成、成就）。
1701915770
1701915771
（三）类比：《弥曼差经》（Ⅰ．1.5）解释类比“是从某一事物相似的经验去推知另一事物，而这种推知不与感官相接触”。例如看见野牛就回忆起家牛，因为家牛的经验和野牛相类似。正理论也主张有类比，但他们只认为是证实已知的名称（如听见家牛的名称）和这个名称所代表的事物（看到的野牛），在弥曼差看来，这已经属于推理的范围。
1701915772
1701915773
（四）推定（义准量）：用一种没有感知过的事实作为假定（公设）去认识某种矛盾的现象。例如有一个叫天授（Devadatta）的人不在家中，但又确实知道这个人还活着，要解决不在家中和活着的矛盾可以用推定的方法，推定天授在外面的某一个地方。童中师和光显都认为这种调和相违的推定不是属于推理的范围以内，而是一种独立认识的来源。
1701915774
1701915775
（五）证言（声量、圣言量）：优波伐莎认为证言不是和感官相接触所得的认识，亦即吠陀天启和传承中的语言（声）。童中师认为，在经论以外某种可信的人和权威的意见也可以视为证言。弥曼差派不但把吠陀的声音看作是一种认识的来源，而且还看作是一种独立的存在，他们和正理论进行了喋喋不休的争论。我将要在论述其本体论中专门加以评述。
1701915776
1701915777
（六）非存在（无体量）：非存在（a-bhava）是一种否定性实体所产生的非实在的认识来源，这种认识来源不和感官相接触，也不具有任何特征。例如从云散雨止，推知田中枯干。又如见桌上无瓶，我们见桌而不能见瓶，因而感知无瓶。童中师虽然承认非存在是一种认识来源（量），但不同意正理论那样把非实在看作是一种独立的范畴（句义）。
1701915778
1701915780
四、世界观
1701915781
[
上一页 ]
[ :1.701915732e+09 ]
[
下一页 ]