1701915750
跋多派的传承者尤多。其中著名的有童中师的入室弟子曼陀纳·弥室罗（Maṇḍana Miśra），著有《仪轨辨明》（Viḍhi-viveka），跋多唵吠伽（Bhaṭṭaoṃveka）对童中师的《颂释补》进行了评注。10世纪提婆尸伐弥（Devasvāmin）写作了《风神品注疏》，14世纪的摩陀婆也有对弥曼差的评注，16世纪波利多萨罗底·弥室罗（Pārthasārathi Miśra）根据童中师的观点对《弥曼差经》作了评注，即著名的《论明》（Śāstra-dīpikā），阿帕耶·迭悉多（Appaya Dikṣita，1552～1624）作了《图波底迦中柱》（Vārttika Bharaṇa），他在这本著作中把主宰神直接引到了童中师的注疏中，17世纪的阿波提婆（Āpadeva）干脆把他的著作题名为《有神弥曼差》（Seśvara-mīmaṃsā），肯陀提婆（Khaṇḍadeva）作了《跋多灯明》（Bhāṭṭa-dīpika）和《跋陀秘义》（Bhāṭṭ-rahaṣya），薄尸伽罗作了弥曼差纲要书《义摄》（《利摄》，Arthasaṃgraha），等等。
1701915751
1701915752
关于跋多派和师尊派的哲学和伦理思想我将要在后面各节中详加分析。这两个派别在世界观、无神观、认识论、修行解脱观方面基本上是相似的。他们都认为客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，世界是由种种范畴（句义）所构成，认识是由外界的对象与我们的感官接触所产生，祭祀可以获得“无前”的新力，从而否定了主宰神的存在，修行的目的是为了获得现世的利乐等。但在一些具体问题上也有着重要的分歧：（1）跋多派认为世界的基础是实体、性质、运动等五个范畴，而师尊派在上述五个范畴外又立了能力、相似和数等三个范畴；（2）跋多派认为认识的来源或方法有六个，而师尊派反对“非存在”是一个独立的认识源泉；（3）师尊派认为证言（圣言量）只应根据吠陀天启或传承的经典，而跋多派认为还应包括某些权威或值得信赖的人的言论；（4）两派都承认知觉是由外界对象所引起的，但对知觉的过程有着不尽相同的解释；（5）在推理、类比等问题上也有着不少细枝末节不同的解释。(9)
1701915753
1701915754
在中世纪后期，印度哲学中吠檀多取得了统治地位，弥曼差派和后期的胜论—正理论、数论—瑜伽一样都沦为印度教神学的婢女，弥曼差的很多祭祀实践还一直被奉行着，但是在理论上已和吠檀多一元论难解难分，他们否定客观世界的真实存在，把世界看作是主宰神的创造过程，是一种幻的显现。修行的目的不是获得现世的福乐，而是亲证梵我的同一，弥曼差从此失去了光辉。弥曼差的思想在17世纪以后开始衰落，在印度近代启蒙运动中曾受到罗摩·摩罕·罗易等人的批判，但弥曼差的一些祭祀实践迄今还在一些正统印度教徒中奉行，有些现代学者还在召唤它的幽灵，哀叹这一学说没有神的支柱。印度学者在1952年至1966年编纂了多卷本的《弥曼差词典》（《弥曼差俱舍》Mīmāmṣā Kosṣa），在发掘印度文化遗产方面有着重要的意义。
1701915755
1701915756
印度哲学通史 [:1701910872]
1701915757
三、认识论
1701915758
1701915759
弥曼差认为，研究吠陀的法（dharma）是人生最高的目的和义务。(10)吠陀的证言（声）是认识的主要来源或方法（量），但是他们也不否认我们日常经验所得到的其他认识的来源。弥曼差把认识分为确切的认识与不确切的认识两类。光显认为，所有的认识除了回忆以外都是确切的认识。童中师认为认识是“一种以前未被认识（anadhigata）的对象的显现，这种认识不能被其他认识（abādḥita，系指超感官的认识，引者）视为不真的”，所有认识都是自真或自明的认识（svatah-prāmānys），也就是说，一切认识的产生和被认识都是真实或确切的认识。“确切的认识只是通过产生认识的种种条件本身而得的认识。”(11)在这里所说的种种条件本身指的是认识的客体、认识的主体和认识的过程。
1701915760
1701915761
优波伐莎、山隐师和童中师都认为认识的来源或方法有六种：知觉（现量）、推理（比量）、证言（圣言量、声量，śabda pramāṇa）、类比（譬喻量）、推定（义准量，arthapatti pramāṇa）和非存在（无体量，anupalabdhi pramāṇa）。光显和其他论师只承认前面五种认识来源，否定“非存在”是一种独立的认识来源，现将他们的观点介绍如下：
1701915762
1701915763
（一）知觉：弥曼差认为“知觉是由外界的对象和感官接触所生的（认识）”(12)，其认识过程是：外界对象通过感觉器官，由感觉器官通过心（意），再由心和灵魂（我）相接触，从而在灵魂中呈现外界对象的印象。心是感官和灵魂的媒介。关于灵魂，弥曼差有着自己的解释，他们认为灵魂是多个而非一个，灵魂的性质，即灵魂有无意识要看它们和外界的对象、感觉器官的关系而定，如果没有和外界的对象相接触（如在无梦的睡觉中，在宗教的解脱中），灵魂就是不动的物质或无意识的实体。(13)后期弥曼差在吠檀多等其他派别的影响下，又把灵魂解释为单一的、永恒的、绝对的意识，这是为了论证神的存在的需要。弥曼差派和正理论、数论一样也把知觉分为两类，一类是直接的或不确定的知觉（无分别现量），另一类是间接或确定的知觉（分别现量）。前者是对于事物没有明确的特性，即没有加入概念作用的认识，后者是对事物已有概念作用的认识。
1701915764
1701915765
关于在认识或知觉中的客体与主体的关系，跋多派和师尊派有着不同的解释。光显认为每一个认识包括三种因素：认识者（主体或者灵魂）、被认识者（客体）和认识自身（认识过程）。例如说：“我认识了这个。”在这个表述中呈现出了（A）“我”——认识者，（B）“这个”——被认识者，（C）认识。这三者都是在认识中同时和直接出现的，因此客体认识的呈现也就是主体认识和认识本身的呈现，如果离开了客体的认识也就没有主体的认识。童中师认为，认识只是客体的呈现而不是认识者或主体的呈现，因为每一个认识或知觉活动中已经包括主体与客体之间的直接关系（sambandh）。其实，在本书作者看来，光显和童中师的差异并不是本质的。
1701915766
1701915767
（二）推理：弥曼差认为，推理是在知觉的基础上从对某一事物的认识推知其他另一事物的认识，在这种推理过程中，认识者的感官没有和被认识的对象或具体事物相接触。他们强调在推理中大词（命题）和中词（理由）之间的普遍必然关系（回转）是基础，这种关系必须是永恒的、真实的、不受时空的限制。它常常在因和果、部分和全体、实体与性质之间的关系中表现出来。例如从此山有烟推知有火的例证中，烟和火要有普遍的必然关系，只能从某时或某一地点的山有烟中才能推知有火，而不能从另外的时间和地点中推知。弥曼差也把推理分为为己推理和为他推理。
1701915768
1701915769
他们在推理中很注意论究的方式，分为四个程序：①提出论究的对象；②陈述对这一对象的疑问；③阐述反对者的论点；④陈述驳斥反对者的论点，并积极提出自己的主张（极成、成就）。
1701915770
1701915771
（三）类比：《弥曼差经》（Ⅰ．1.5）解释类比“是从某一事物相似的经验去推知另一事物，而这种推知不与感官相接触”。例如看见野牛就回忆起家牛，因为家牛的经验和野牛相类似。正理论也主张有类比，但他们只认为是证实已知的名称（如听见家牛的名称）和这个名称所代表的事物（看到的野牛），在弥曼差看来，这已经属于推理的范围。
1701915772
1701915773
（四）推定（义准量）：用一种没有感知过的事实作为假定（公设）去认识某种矛盾的现象。例如有一个叫天授（Devadatta）的人不在家中，但又确实知道这个人还活着，要解决不在家中和活着的矛盾可以用推定的方法，推定天授在外面的某一个地方。童中师和光显都认为这种调和相违的推定不是属于推理的范围以内，而是一种独立认识的来源。
1701915774
1701915775
（五）证言（声量、圣言量）：优波伐莎认为证言不是和感官相接触所得的认识，亦即吠陀天启和传承中的语言（声）。童中师认为，在经论以外某种可信的人和权威的意见也可以视为证言。弥曼差派不但把吠陀的声音看作是一种认识的来源，而且还看作是一种独立的存在，他们和正理论进行了喋喋不休的争论。我将要在论述其本体论中专门加以评述。
1701915776
1701915777
（六）非存在（无体量）：非存在（a-bhava）是一种否定性实体所产生的非实在的认识来源，这种认识来源不和感官相接触，也不具有任何特征。例如从云散雨止，推知田中枯干。又如见桌上无瓶，我们见桌而不能见瓶，因而感知无瓶。童中师虽然承认非存在是一种认识来源（量），但不同意正理论那样把非实在看作是一种独立的范畴（句义）。
1701915778
1701915779
印度哲学通史 [:1701910873]
1701915780
四、世界观
1701915781
1701915782
印度哲学通史 [:1701910874]
1701915783
（一）范畴论
1701915784
1701915785
弥曼差从上述的认识论出发，认为感觉所及的客观对象是真实的。他们常常用一句箴言来表述他们的世界观：“世界永远是在那里。”弥曼差在反对佛教空宗的“一切皆空”、瑜伽行派的“唯识无境”和吠檀多派的“世界是幻”的斗争中，形成了他们自己的世界观。他们和胜论一样，把世界上的各种现象总括为若干范畴或句义，每个范畴中又可分为不同的类别。童中师主张有五个：实体（实）、性质（德）、运动（业）、普遍（同）、非存在（无）；光显主张有八个：实体、性质、运动、普遍、内属（和合）、能力（śakti）、相似（似，sādṛśya）和数（saṁkhyā），但他不承认非存在是一个独立的范畴，现将弥曼差各派承认的范畴及其所属列表如下：
1701915786
1701915787
1701915788
1701915789
1701915790
①O为童中师所主张，△为光显师所主张，☆为弥曼差派其他论师所主张。
1701915791
1701915792
从上表中可以看出，弥曼差派的范畴说大致和胜论相似。他们都承认世界的基础是范畴或句义，这种范畴既有精神性的，也有物质性的，这是一种实在论的解释。弥曼差与胜论十个范畴学说相比减少了特殊（异）、可能（有能）(14)、非可能（无能）、亦同亦异（俱分）四个范畴，增加了相似、能力和数的范畴；在实体范畴中增加了暗；在性质范畴中除去了“不可见力规律”（“法与非法”），增加了显现（能力的显现）的德性。弥曼差这种增减不是偶然的，它不仅是思辨或分类形式上的不同，而且在其背后有着本体论上的意义。弥曼差认为，世界上各种事物都有一种使它们产生结果的力量或能力，如果没有这种力量就不能完成。例如火在一般的情况下可以产生它们一定的结果，但在某种条件的影响下（如自然的原因、人为的念咒等）就不会燃烧，因此我们可以推知，使火能够燃烧必定有某种能力的存在。另外，古典胜论主张物理世界是由原子所构成，而原子则由“不可见力规律”（“法与非法”）所支配，后期胜论把“不可见力规律”解释为神的主宰。弥曼差派论师中除小部分人主张原子论外，极大部分不主张原子论，他们反对胜论的积聚说（事物是由原子或原素所聚合而成）而主张转变说（由实体转变或开展为各种现象），同时反对胜论所主张的因中无果论或因果差异论，而主张一因生多果的因果论。因此，在他们的范畴学说中增加了作为原因的能力范畴，在性质范畴中相应地增加了能力“显现”的属性，而除去了胜论的“不可见力规律”。
1701915793
1701915794
弥曼差在印度哲学中较早地把“数”和“相似”作为一个独立的范畴来加以考察，他们的论证虽然是思辨的，但是有着一定的科学意义。数的概念是人类在生产和生活实践中所产生，它深刻地反映客观事物的数量关系或量的规定性。弥曼差派在考察数的问题时不像希腊毕达哥拉斯那样，把数看作是一种离开具体事物和人的头脑而独立存在的范畴，而是把它看作是与性质范畴有关的客观存在的概括。这对人们深刻认识世界，从而推动社会生产有着意义。弥曼差派认为，相似是和实体不同的范畴，但显现在性质范畴和运动范畴之中。例如我们说，“同样的花”、“相似的动作”，这是在性质和运动之中被我们所认识。相似不能归入种或类的概念之中。我们知道，相似是自然界和人类社会中极为普遍的现象，在客观事物的发展过程中，都存在着同和变异，只有同，事物之间才能有所继承；只有变异，事物才能向前发展，所谓相似就是客观事物中同与异的矛盾的统一。相似现象是客观事物的一种协调方式。现代科学普遍引用的方法，如模拟等都是以人们头脑中贮存的相似为基础的。
1701915795
1701915796
印度哲学通史 [:1701910875]
1701915797
（二）“无前”与无神论
1701915798
1701915799
弥曼差是专门研究吠陀祭祀的学问。他们把“吠陀谕令”的法看作是人生目的的究竟和道德的职责，但是他们认为祭祀本身就是一种神异的力量，在祭祀和它的结果或福报之间有着必然的关系，在祭祀以前是“无所有”，在祭祀后才能生出一种新的力量——“无前”（apūrva），即祭祀的结果。童中师解释“无前”是从祭祀者的永恒灵魂中产生的，由于“无前”这种新的力量，祭祀者才能享受现世的利益或后世的福乐；光显反对上述“无前”产生于灵魂的说法，认为“无前”是在祭祀过程中根据机械的“自然法则”所引起的。弥曼差既然主张“无前”，那当然要否定吠陀诸神的神奇力量，同时也否定自在天或最高神作为创造主而存在。