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摩陀婆认为，实体范畴是最根本的，它可分为二十类，即神（毗湿奴）、吉祥天女（Lakṣmī）、个我（个体灵魂）、未开展的空间、原初物质、三德、自我意识、统觉、意（心）、感觉和行动器官、粗大原素（大）、细微原素（唯）、无明、声（varṇa）、暗（andha-kāra）、倾向性（行，根元的印象，vāsanā）、时间和映象（pratibimba）。实体范畴在演变（Parināma）和展现（显现，abhivyakti）中都是物质自身的原因，因此整个世界都是处于演变过程的。神和个体灵魂（个我）虽然是由显现而被认知，但是它们不属于演变的范围以内，我将在下一节中详加说明。
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未展开的空间是与空间不同的，它不被创造，也不劫灭，因此是永恒的空无。时间共存于其他实体之内，是一切事物产生的普遍原因。原初物质是物质世界的原因，神或造物主进入原初物质，并通过原初物质塑造了各种形式并显现它自己为杂多的现象，三德（喜、忧、暗）、统觉、自我意识（我慢）、十感觉和行动器官、五粗大原素、五细微原素等都是原初物质在不同阶段的产物，这种解释和数论基本相同。
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无明和原初物质一样从属于演变的范围以内，它为自然的性质所掩盖，因此受到世界的系缚。
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摩陀婆对性质范畴、运动范畴的解释与胜论极为相似，但在性质范畴中增加了一些属于心理的东西，如自制（śama）、慈爱（kṛpā）、忍耐（titikṣā）、力量（bala，胜论作勤勇）、恐惧（bhaya）、羞耻（lajjā，佛教作惭愧）、美丽（saundarya）、英雄气概（śauriya）和宽大（audārya）等，因此在数目上超过了胜论所举的二十四个。这种添加显然是为了说明造物主或神的伟大，出于信仰的需要。胜论对运动范畴（业句义）的解释偏重于对人和事物的自然活动如上下、左右、屈伸等，但摩陀婆把运动（业）和神联系了起来，赋予了神学和伦理的意义。认为业是神的本质，主宰着宇宙的创造和劫灭，人的活动将造成不同的后果。他把运动分为积极的和潜在的两种，前者为人们感官所感觉到的活动，后者则是不能被感觉到的活动，摩陀婆这种解释无非是要为业报轮回的存在提供理论的说明。
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普遍范畴在胜论—正理论中被认为是一切事物之中的普遍本质或共同点，它是不变的，但在摩陀婆看来，普遍范畴在永恒的事物中是永恒的，在不永恒的事物中是不永恒的，只要有个体的存在也就会受到限制。他不承认实体、性质和运动之间在变化过程中的内属关系（胜论承认这种内属关系，并作为单独的范畴）而承认实体、性质和运动之间的有限关系或有限性，并把有限性看作是一个单独的范畴。
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摩陀婆特别强调特殊范畴的意义。他认为一种事物被了解为多样性主要是由于特殊性范畴的原因，因此特殊性是事物的本质，它是自明的，被自己的特殊性质所界说或定义。摩陀婆曾提出这样一个问题，如果每一个实体是由它所拥有的或附属于实体的无数性质所构成的，那么，在实体和性质（例如蓝色与瓶，白色与花）之间就会出现很多关系：如果实体等同于性质，那么，实体的劫灭也就是性质的劫灭；如果我们用一个词来代表某一个实体，那么，这个词也就代表了实体的性质，但是实际上并不是这样。要正确说明这个问题我们必须假定有作为各种性质基础的特殊性范畴。例如瓶内的有限空间与瓶外广阔无垠的空间是不同的，我们只有承认了在空间中特异性的存在，才能区别上述两者之间的不同。胜论和摩陀婆的不同之处在于：前者承认特殊性是永恒的实体的特征，后者认为特殊性是分别永恒的和非永恒的实体的特征。摩陀婆这种解说无非是要为他的多元本体论，即承认神或梵与个我、世界的不同作出论证。
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摩陀婆和弥曼差派一样承认能力是一个独立的范畴。他把能力范畴分为四种：（1）在神中不能见或思议的能力（acinty-śakti）；（2）原因的能力（kāraṇa-śakti），这种能力存在于事物之中，是各种事物变化的原因；（3）行事的能力（adheya-śakti），通过一定祭祀和仪式所产生的能力；（4）语句的能力（pada-śakti）。弥曼差派认为能力范畴是一种事物能产生它们自己结果的原因，是潜藏于自然和一切事物中的力量。这种说明有些像希腊亚里士多德所主张的“潜能”。但是，在摩陀婆看来，能力范畴是一种神秘主义的宗教力量。他所说的行事或语句的能力实际上就是通过祭祀仪式和读诵婆罗门教的经典所获得的奇异力量。
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摩陀婆认为，宇宙的各种存在是由上述十个范畴所构成的。他有时把上述十个范畴概括为神、灵魂（个我）、原初物质和物质（jaḍa）四个。(64)认为神是独立的存在，个我、原初物质和物质是依存的存在，独立的存在和依存的存在之间有着永恒的差异性。因之，有些学者认为这是一种多元实在论的见地。但本书作者认为，这种说法可以适用于胜论的范畴说，但不适用摩陀婆，因为摩陀婆最终认为神是最高的、独立的存在，其他范畴都是依存的存在，所有精神和物质的东西都是根据梵或神的意志所创造出来的。因此，从这个根本立场上看，他还维护着一元论或一神论。他所主张本体和性质之间的特殊或差异不能成为绝对的差异，他要在整体或普遍性之中建立他的差异性或特殊性是不可能的。摩陀婆承认各种存在之间的差异性正是要消灭差异性，其根本的目的是要树立绝对的、统一的存在（神）。这是唯物主义和唯心主义斗争常见的一种形式，这种斗争形式从中世纪到现在一直被神学家们所利用，这也是印度古代很多有唯物主义倾向的哲学附庸在唯心主义或神学体系之中，最后失去其自身独立性的原因。印度中世纪的数论、胜论、正理论都是这样被纳入印度教神学的。
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（丙）二元论
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印度传统把摩陀婆的哲学归诸于吠檀多的二元论，所谓“二元”是指实体与它的性质的不同。这与我们现在所称哲学上的二元论有着不同的意义。摩陀婆认为，实体有两种：一种是自存或独立的存在（svatantra），另一种是依存的存在（asvatrntra）。自存的存在是梵或毗湿奴(65)，依存的存在是个我和世界。
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梵是至善的、圆满的、最高的精神实体。它的本质是“真、知、乐”。梵拥有无限知识、无限权力、无限力量、无限统治、无限勤勇和无限光荣等六种属性，并是创造、持续、毁灭、控制、知识、无明和解脱的原因(66)，总之是世界的动力因。
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个我也是一种精神实体，它的数量不是一个而是多个，形如原子。个我是认识者、享受者和动作者。它的本质是无限的智慧和喜乐，但覆盖着善与恶的业障。个我虽然依赖于梵或神，并受到神的控制，但仍然保持着相对的自由。摩陀婆强调梵与个我绝不能等同为一，梵是被崇拜的主人，而个我则是它的仆从。梵是绝对的、无所不在的和至善的存在，而个我是有限的、部分的和具有苦乐的存在，梵寓于个我的身体之中但并不体验个我的欢乐与痛苦，梵是道德的管理者，它根据个我的善恶而施与相应的果报。
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个我或个体灵魂分为三种：（1）常存的（nitya），如吉祥天女；（2）解脱的（mukta），如神、仙人、祖先（父亲）、人等；（3）系缚的（badaha），在系缚的个我中，有的可以获得解脱，有的永劫沉沦于轮回，有的则堕入黑暗的地狱。摩陀婆在印度教万神殿中独重风神伐由（Vāyu），认为风神是毗湿奴的儿子，是自己的化身，是神与个我的媒介者，风神把智慧赋予人，并在人死后把其个我引导到毗湿奴那里。
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世界是物质的实体，原初物质是世界创造的质料因。神通过原初物质塑造了世界上各种不同的形式并显现为杂多的现象。梵与原初物质共存于时间和空间之中。
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摩陀婆总括上述梵与个我、物质世界的关系有着五种不同，即梵与个我，梵与非精神的物质，一个我与他个我，个我与非精神的物质，一个物质与他个物质都是俨然相异的，而且这种别异性永远会存在，因此被称为五别异论。
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（丁）商羯罗、罗摩奴阇与摩陀婆
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商羯罗认为，梵和个我、世界在本性上是不二一元的，人们认为梵和个我、世界的别异是由于无明认识的结果，而摩陀婆认为，在三种实体之间以及每个实体内部之间都有着差异性；商羯罗认为，梵显现为个我和世界是一种幻现的转变，在这种转变中因是假象地转化成了果，因是真实的，果是虚幻的，现象世界不过是一种摩耶（幻），而摩陀婆认为梵和现象世界一样都是真实的，因转化为果是真实的转变，因和果都是真实的，因是未展现的果，果是已展现的因。摩陀婆问道，世界真实或不真实的究竟是不是幻呢？如果承认它是真实的，那就是对不二论的妥协；如果是不真实的，那么，世界的表现是真实的（异义反驳）。商羯罗认为神是下梵或受无明所限的梵的表现，而摩陀婆认为，神本身就是梵，它是全智全能、无所不在的，无明只不过是一种消极的实体，它虽然是依借神的意志掩盖了我们自然的智慧，但本身则是实在的。从以上几点说明中可以看出，商羯罗、摩陀婆在对待梵、神和世界等基本问题上是对立的，因之摩陀婆派的信徒常常谩骂商羯罗是“恶魔摩尼摩特（Maṇimat）的化身”或者是“假面的佛教徒”。(67)
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罗摩奴阇与摩陀婆都认为吠陀是永恒的，毗湿奴是最高的权威。他们都承认梵、个我和世界是真实的，个我的形态如原子，认识的来源是知觉、推理和证言，但是摩陀婆认为梵是不同于个我和物质世界的，神和个我、非精神的物质没有联系，正像灵魂（个我）和身体没有联系一样，精神和物质两种对立的性质在神那里是不能同时并存的，而罗摩奴阇认为梵和非精神的物质在神那里是可以同时并存的。
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摩陀婆、罗摩奴阇对商羯罗不二论的批判，除了有着认识论的根源和宗派主义的偏见外（商羯罗属湿婆派），还有着社会的根源。在摩陀婆派兴起的时候，印度虔诚派运动已取得了相当的规模，开始由南方传入北方，这个运动反映了中世纪下层人民特别是农民的思想和利益。他们要求从封建的压迫和种姓的桎梏中解脱出来，因此要求重视生活，改变生存的环境，对世界抱着肯定的态度，因此摈弃了商羯罗和大乘佛教对世界如梦如幻的看法，同时他们要求按照婆罗门的哲学改造社会和政治组织实现宗教和社会的平等，这些思想在摩陀婆的二元论中都有所反映。摩陀婆主张对毗湿奴的信仰是人类社会共同的目标，也是个人获得精神解脱的手段，为此，他认为下等种姓（首陀罗）有权学习宗教知识，贱民（旃陀罗）可以皈依于神，获得神的同样恩宠。这一点是和商羯罗显然不同的。另外，摩陀婆在进行宗教的改革中，废除了长期以来奉行的、用牲畜作为祭祀的血祭仪式。
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（戊）认识论
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摩陀婆认为，确切的认识就是如实地把握它的客体或对象的性质。认识包括着认识的主体和认识的客体，如果缺少了它们中间的一个或者两者之中有着缺陷，就不能获得正确的认识。认识包括两种：（1）直觉的认识，它又分为：（a）对创造主（自在天）或毗湿奴的直觉认识；（b）对吉祥天女的直觉认识；（c）瑜伽行者的直觉认识；（d）一般人的直觉认识。（2）通过认识方法或途径而获得的认识，它可分为知觉、推理和证言三种：
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（a）知觉，摩陀婆给知觉所下的定义是“没有缺陷的感觉器官和没有缺陷的外界对象的接触”(68)。感觉器官分为两种：“自我认证意识”（sākṣin）和生理感觉器官。前者认识的对象是自我的各种纯粹存在（无明、心及其各种变化、苦乐、时间、空间等）(69)；后者包括眼、耳、鼻、舌、身和心（意），其相应的认识对象是色、声、香、味、触及外界的一切事物。“自我认证意识”是一种积极的、主导的认识工具，指导着生理器官的活动。摩陀婆认为知觉主要是对此地此时就近范围以内对象的认识活动，至于对过去的、将来的和远的范围的对象的认识，则要依靠推理。
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（b）推理，是把知觉和证言所提供的材料给予鉴别或加以系统化，所谓“再次的证实”。摩陀婆和正理论一样认为推理是从某一事物的表征（相）推知其他事物的过程，中词（理由）和大词（命题）的普遍必然关系（回转）是推理的基础，他把推理分为有余比量、有前比量和平等比量三种。(70)
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（c）证言（圣教量），摩陀婆把证言分为个人的证言（pauruṣeya）和非个人的证言（apauruṣeya）。前者是被造的、不一定可信的；后者是天启的、永恒的、无误的，即吠陀、奥义书、《薄伽梵歌》、往事书等经典所启示的认识。摩陀婆认为应该从整体上接受吠陀的教义，不必拘泥于章节上的了解。
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摩陀婆的认识论是为他的神学目的论作论证的，他在印度认识史中提出了“自我认证意识”作为综合和调整各个生理器官所得认识的工具，有着一定的意义。另外，他要求从整体上来理解吠陀的意义，把吠陀看作是理性的最高表现，实际上是对吠陀仪式主义的修正。
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