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英国的殖民统治给印度的政治、经济、文化等各个方面带来了严重的后果。英国强盗抢劫了这个国家价值十万万卢比的财宝和艺术品，破坏了印度的农村经济生活，摧毁了印度的手工业，使大批农民和工人陷于赤贫和死亡的境地。一个英国的印度总督曾说：“这样的穷乏，在商业史上，实难有其匹，棉织工人的白骨，把印度的原野都漂白了。”(2)马克思在他的《不列颠在印度的统治》一文中写道：“不列顛人给印度斯坦带来的灾难，与印度斯坦过去的一切灾难比较起来，毫无疑问在本质上属于另一种，在程度上不知要深重多少倍……英国则破坏了印度社会整个结构，而且至今还没有任何重新改建印度社会的意思，印度失掉了它的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩，并且不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史断绝了联系。”(3)又说：“他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和突出的一切，从而消灭了印度的文明。”(4)
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英国在印度的统治，除了上述主要的破坏作用外，还不自觉地起了另一种作用。19世纪中叶以后，殖民当局开始了资本输出，在印度经营铁路和电信工程等，并在沿海地区创办了一些轻工业和修配工业，把资本主义的某些生产方式带到了印度殖民地，与此同时，在印度实行了土地包出制度，助长了土地在市场上的买卖，这样就带来了印度资本主义的畸形发展。马克思把这种在英国卑鄙利益驱使下的印度社会经济变革称为“亚洲历来仅有的一次社会革命”(5)，马克思着重指出：“英国资产阶级看来将被迫在印度实行的一切，既不会给人民群众带来自由，也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有。”(6)
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在殖民主义的残酷统治和封建主义的深重压迫下，印度的农民、手工业者和城市贫民在19世纪曾多次发动武装起义，其中规模最大的是1845～1849年的旁遮普锡克教徒的起义和1857年印度北部各省的民族起义，这些起义动摇了封建制度的基础。印度人民在和帝国主义、封建主义的斗争中表现出了顽强、勇敢的精神，起义虽然被镇压下去了，但他们的斗争在历史上树立了光辉的榜样，一直鼓舞着印度人民前进。
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印度近代社会中新与旧的斗争就是正在形成中的资产阶级和农民、手工业者等新势力反抗帝国主义、封建主义旧势力的斗争，在斗争中处于主导地位的政治力量是民族资产阶级和农民。当时社会的主要矛盾是印度人民特别是农民大众和帝国主义、封建主义的矛盾，而帝国主义和印度民族的矛盾又是各种矛盾中最主要的矛盾。印度宗教、种姓、部族之间的矛盾以及统治阶级内部之间的矛盾等也是很尖锐的，它们往往和主要矛盾穿插在一起，构成近代印度社会斗争的一种错综复杂的局面。
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印度近代资产阶级的启蒙运动和社会改革运动就是在上述社会历史条件下产生的，而且对以后的民族民主运动起着重要的影响。
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二、印度封建制度瓦解时期的思想斗争情况
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17至18世纪印度封建制度开始瓦解时期，宗教在社会生活中有着极为重要的影响，任何社会意识形态——哲学、政治、法律等都被囊括在神学体系之内，而神学体系的主要代表是印度教和伊斯兰教。当时次大陆有四分之三的人口都集中在毗湿奴派和湿婆派的周围。毗湿奴派崇奉保护神毗湿奴（遍入天，Viṣṇu）以及它的十个化身（鱼、龟、猪、人狮、侏儒、持斧罗摩、罗摩、黑天、佛陀等）；湿婆派崇奉破坏神湿婆（Śīva）以及它的妻子迦梨女神（时母，Kālī）。这两个教派都盛行着偶像崇拜和动物崇拜，毗湿奴教中的扎格纳特派在举行祭祀的时候，很多教徒为了表示自己信仰的虔诚，常常把自己投身于载着毗湿奴神像的车轮下让它将自己轧死。印度教严格地遵守实行种姓分立的社会等级制度，并遵循与此相适应的寡妇殉夫（撤提，Satī）、多妻、童婚等封建野蛮习俗，严重地束缚着人们的思想和社会生活。马克思曾指出：“这种失掉尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式……甚至使惨杀在印度斯坦成了宗教仪式。……它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰，它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运，因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟践人了。”(7)另外，前一个时期在印度教内部所掀起的改革运动——虔诚派运动到这时也暂时处于停顿状态了。
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湿婆派和毗湿奴派在哲学上都宣称他们是正统的吠檀多主义者，但他们对吠檀多都有着各自不同的、唯心主义的解释。当时印度传统的哲学派别（正理论、数论、胜论等）都已和吠檀多融合起来了。这些派别不惮繁琐地为印度教作出哲学的论证。与吠檀多对立的顺世论在这一个时期内虽然受到统治阶级的残酷迫害，处于隐伏的状态，但他们仍然在下层人民中不懈地进行着活动，通过公开或隐蔽的方式和各种宗教唯心主义进行着斗争。
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伊斯兰教在13世纪以后逐渐和印度教一起成为统治的思想体系之一，在次大陆获得了长足的发展。直至18世纪，随着莫卧儿王朝的衰替，同时由于教会内部的腐朽，也日益处于萧条的状态之中。当时伊斯兰教徒约占总人口的六分之一，最有势力的教派是苏菲派。苏菲派宣传来世幻梦和禁欲主义思想，实行无数的禁忌和清规戒律，从而也陷入了消极颓废的境地。
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在印度教和伊斯兰教日益腐朽、衰替的过程中，英国殖民当局继武力征服之后开始了精神征服的工作。远在17世纪上半叶，帝国主义就派遣了一些传教士去次大陆各地传布基督教。例如耶稣会的一个名叫汤姆士·司蒂芬（Thomas Stephen）的传教士曾在南印杜撰了《基督教往事书》（Christian Purāṇa），另一个绰号叫作“罗马婆罗门”的传教士诺必利（Robert de Nobily）又杜撰了《基督教吠陀》，即“第五吠陀”，以此蒙骗印度教徒改信基督教，但他们的活动并不顺利。迨帝国主义的统治日益巩固以后，殖民当局便运用国家机器的力量组织大规模的改信工作了。1813年英国国会批准了印度基督教工作法案，随后便派遣了大批传教士去印度传教，他们首先在知识分子、士兵中进行工作，以后又在一般居民中传教，都取得了一定的进展。后来又由传教活动扩展到“慈善”事业和文化活动，他们在印度创办了报纸、学校和医院，翻译了大量的基督教和其他方面的书籍。据1826年统计，基督教会在印度各地创办的地方学校有126所。另外，殖民当局也鼓励为侵略服务的东方学研究。印度总督华伦·哈斯丁在加尔各答首创了英印皇家亚细亚协会，并网罗了一批学者从事印度法典的编译工作。当时负责印度文化教育的英国官员麦考雷（Macaulay）曾公开说要把印度年轻一代改造成为“黑色面孔的孩儿，住在恒河的岸边，读着莎士比亚和弥尔顿的著作，并且以我们的文学自豪”(8)。殖民当局的这一系列精神文化侵略，严重地威胁了印度的传统宗教和文化，因而激起了印度教和伊斯兰教中一部分人的愤慨，他们便开始了印度教和伊斯兰教的改革活动。
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在资本主义生产关系迅速发展和帝国主义精神侵略直接威胁的情况下，19世纪初，在印度，首先是在经济比较发达的沿海地区（孟加拉等地）出现了很多鼓吹宗教和社会改革的团体，这些团体领导了近代的资产阶级启蒙运动。参加这些团体的成员大部分是从封建阶级中分化出来的，或者是属于新兴的资产阶级及其知识分子，他们对中世纪的经院哲学、社会习俗以及殖民主义所造成的后果等都进行了批判，并且提出了自己的哲学和社会改革的主张。他们的哲学和社会观点一般都追随着先前的、民族的形式，并且吸收了西方资产阶级的思想。在启蒙运动和社会改革运动中最有影响的是在19世纪上半叶出现的由罗姆·摩罕·罗易所建立的梵社，亨利·狄洛吉奥所组织的“青年孟加拉派”，19世纪下半叶出现的由达耶难陀·娑罗室伐底所领导的圣社，辨喜所主办的罗摩克里希那教会，由密·戈·阿赫美德所领导的阿赫美蒂雅运动以及赛义德·阿赫美德所发动的阿里加运动，等等。这些团体的理论和活动对以后资产阶级的民族民主运动有着相当重要的影响。
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三、罗姆·摩罕·罗易的哲学和社会思想
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（一）生平、著作
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1772年罗姆·摩罕·罗易（Ram Mohan Roy）出生于孟加拉一个显贵的婆罗门家庭，他的父母亲都是虔诚的印度教徒。罗易十二岁时被送至当时的文化中心巴特那接受传统的阿拉伯文和波斯文教育，他在那里接触了伊斯兰教义、希腊古典哲学等。在伊斯兰教等的熏陶下，他开始怀疑和反对印度教的理论和实践，特别是偶像崇拜。(9)十五岁至二十岁之间，他游历了次大陆各地，并到过中国的西藏。这期间，他随各地的民间学者学习了印度教的教义和哲学。1804至1815年，罗易出任英属东印度公司收税人职务。在和殖民当局的周旋中，他又研究了基督教教义和西方各种资产阶级的哲学。1814年，即他四十二岁的时候，他开始定居于加尔各答，专门从事宗教和社会改革工作以及文化教育活动。他在孟加拉创办了印度最早的民族报刊——《明月报》、《镜报》和教授现代科学知识的学校——印度学院，建立了以改革宗教为目的的梵社（Brā-hmo-Samāj）。1833年，他代表印度德里大君出使英国，在英国结识了著名的哲学家边沁和空想社会主义者罗伯特·欧文。边沁称赞罗易是“在为人类服务的事业中最值得热烈钦慕和最亲爱的合作者”。1833年罗易在任上死于布里斯托。
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罗易用五种文字（孟加拉文、印地文、英文、梵文和波斯文）进行写作，他的主要著作和论文有《一神论的赏赐》（1803）、《捍卫印度有神论》（1815～1819）、《论寡妇殉夫的对话录》、《耶稣的教训——和平与幸福的导引》（1820～1823）、《反对出版法的请求书》、《一个传教士和三个中国改信者的对话录》，另外，他把印度的主要奥义书译成了孟加拉文等。
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（二）宗教、哲学思想
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罗易的启蒙思想主要表现在宗教和哲学方面。他在近代印度首先揭起了宗教改革的旗帜。他大声疾呼道：“印度人奉持的现行宗教制度是不能很好地去适应促进他们的政治利益的。种姓的差异在他们中间形成了不胜枚举的宗派和分支，已经完全抹杀了他们的爱国情感。繁文缛节和清规戒律已经根本不能使他们从事任何艰巨的事业……至少为了政治利益和社会福利打算，在他们的宗教中也必须进行某种变革。”(10)
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罗易在号召宗教改革时，对中世纪印度教的祭司制度、种姓分立、偶像崇拜等黑暗现象无不进行批判。他认为“印度的偶像崇拜……毁坏了社会的组织和对同胞的悲悯”(11)。他在批判印度教的同时，对基督教的精神侵略、外国传教士的横行霸道等也进行了谴责。例如他写道：“在孟加拉，英国人是唯一的统治者，在那里只要是英国人的名字就足以骇人，侵犯她（印度——引译者）的胆小和卑恭的居民以及他们的宗教，在上帝的眼里或者在公众面前是不能被看作一种正义行为的。”(12)罗易的宗教批判虽然是懦弱的，但诚如马克思所指出：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”(13)。罗易对宗教的批判有着一定的社会经济内容，因为印度的封建制度是靠印度教的种姓制度来维护的。罗易对印度教的揭露和批判实质上是对封建制度的揭露和批判。他对基督教的谴责也在一定程度上发泄了他对英国殖民当局进行精神奴役的不满。
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罗易在1828年建立了宗教改革团体——梵社。他为梵社制订了一系列的信仰和行动的准则。(14)他要求建立摆脱各种清规戒律的“真正宗教”，宣称神是“永恒的、不可理解的和始终不变的实体，这个实体是万物的创造者和保护者，但没有任何名字或者称号。它可用来表示或适用于任何个别实体或多数实体或者是适用于任何人或者人类社会”(15)，“神是属于所有生物的，没有种姓、名位或财产、变迁、失望、痛苦和死亡的区别。”(16)罗易这种神的理论明显地是奥义书一元论、伊斯兰教一神论等的综合，并继承了前一个时期虔诚派运动领袖伽比尔、那纳克的宗教和社会平等思想。他的目的是要把神从印度教中当作人格性实体的理想实体改变为一种理性的对象，一种理性的实体，从而把神（人格性实体）的否定和神（理性实体）的肯定结合起来。罗易这种神的理论虽然仍是唯心主义的，但在当时的历史条件下，它是与印度教的偶像崇拜进行斗争的一种巧妙的方式。罗易要求从宗教中排斥对人格化的神（偶像崇拜）和动物的膜拜，消除教会的清规戒律和对异教的敌视，并且要求把宗教和社会生活联系起来，实行宗教和社会的平等，各个宗教能团结起来。他写道：“现在人们公认，不仅宗教，而且普通人的健康理智以及科学的考察都得出这样的结论：人类是由人数众多的民族和部族组成的一个伟大的家庭。”(17)以上这些都在一定程度上反映了正在形成中的资产阶级要求统一的愿望，为资本主义的发展扫清思想上的障碍。
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罗易在批判印度教神学的同时，对为印度教作出理论说明的吠檀多、弥曼差、正理论等也进行了批判。例如他说：
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对于吠檀多所提供的题目作这样的玄想是没有好处的：灵魂是怎样吸入神的呀？灵魂和神圣的本质有什么关系呀？再者，吠檀多学说教导青年相信一切可能存在的东西都不是真实的存在，父亲兄弟都不是实在的，因此不应真实地爱他们。我们愈快地逃避他们和这个世界，那就是愈学好了这些东西的青年，也就愈不能适合于做社会较好的成员。
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再者，学习弥曼差的学生知道念吠檀多的某些文句就能使一个宰羊者无罪，这是怎么一回事呢？又如知道吠陀等文句的实质和所发生的影响，这对于学生也没有重要的利益。(18)
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罗易的哲学思想是为他的宗教神学作论证的。他认为宇宙万有的“终极原因”是我们不能描述的“最高实在”（Supreme Reality）或梵。这个“最高实在”也就是非人格化的神。他写道：“最高实在”是“世界的创造者和管理者，它的生成是不能被理解的。它充满着人和物的无尽的多样性，正像比一个钟表的机器更为奇异的天体黄道带（十二宫——引译者）所表现出的那样，在这个黄道带中，日、月、星辰急速地运行着，并且它充溢着有生命的或无生命的、动的或静的各种事物，这些事物无不在完成它的任务。”(19)他又写道：“我们不断地从火中、水中和太阳中获得益处；同样，从大地的各类产物中如米谷、药草、水果和蔬菜中获得益处，一切都是依赖于它（“最高实在”——引译者）的。思考和推断表现这些观念的词（terms），它们本身的意义就会牢固地出现在我们的心中。”(20)罗易这种论证企图说明：世界上每一样创造都证明了它自己的创造主的存在，自然界和人的无尽多样性，它们像钟表一样的和谐性和合理性乃是表明了“最高实在”的创造意志和无穷的力量，这是一种“自然—神学的”或者确切地说明目的论的证明。罗易这个论证明显地是受到了与他同时代的法国自然神论者伏尔泰的影响。伏尔泰在他的著作《不学无术的哲学家》中也曾用“钟的机械”的协调性的例子来证明上帝的存在和它的创造意志。(21)
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