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使现在还希望的东西成为现实。(3)
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三、青年孟加拉派的影响
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狄洛吉奥死后，他的学生和追随者发扬狄洛吉奥的战斗精神，青年孟加拉派团结在《探求者》（Enquirer）、《智慧的寻求》（Jñananvesam）、《孟加拉观察家》（Bengal Speetator，1842）、《爱国者报》等报刊的周围，对印度教的顽固势力及其封建习俗以及外国的侵略等进行了抨击。他们探讨最多的问题是：殖民主义形成的原因，外国统治所造成的恶果，爱国主义，妇女解放，苦力境遇的改善以及人民的教育、权利，等等。例如1843年青年孟加拉派组织了反对压迫奴隶以及对东印度公司的掠夺等抗议活动，这个派别的领袖摩利克揭露说：印度“是被一个商人团体（东印度公司——引译者）所统治着，这个团体的主要目的是在于促进他们的私利，并且使他们的政府有助于实行一种贪婪的卑劣原则”(4)。又如在1849～1850年青年孟加拉派公开发表宣言，要求印度居民和外国侨民有同等的诉讼权利，等等。
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青年孟加拉派的主张和活动，虽然较罗易及其梵社的改良主义前进了一步，反映了年轻的民族资产阶级的要求和利益，但是印度的资本主义是在畸形的条件下发展的，当时新的生产关系还没有得到巩固，因此他们所鼓吹的西方资产阶级的一套东西，在印度的社会中并没有扎下根来。青年孟加拉派的活动像梵社一样一直停留在少数资产阶级、自由地主、小资产阶级或他们的知识分子的狭窄范围以内，纵然他们中间某些优秀分子对当时印度广大群众的革命运动如1831年的孟加拉起义、1857年的全民大起义表现了同情和支持，例如该派的重要成员、《爱国者报》的编辑哈里斯·钱陀罗·穆克吉在1857年民族起义中写道：“孟加拉能以自己的农民而自豪。在世界上任何一个国家也不能在农民中找到这样的品质……他们遭受凡是能够想象出来的各种各样的迫害。尽管发生了这一切，印度的农民并没有投降，并没有放弃对自由的要求，这种自由，生来就是属于他们的。”(5)但还有一部分人是脱离人民群众的，因此，他们的理论和活动在群众中并没有深深扎下根来。另外，青年孟加拉派在组织上和思想上的不统一，没有明确的行动纲领，少数人在反封建主义的同时对民族文化抱着虚无主义的态度，这也妨碍了他们的进展。
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(1)狄洛吉奥：载巴莱特雷·皮尔特（Bradley Brit）编《亨利·狄洛吉奥诗文集》，牛津大学出版社，1923年，第ⅩLⅤ～ⅩLⅦ页。
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(2)转引自R．C．麦章达尔：《印度民族主义的兴起》，见《印亚文化》第10卷第1期，1961年，第99页。
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(3)《亨利·狄洛吉奥诗文集》2～3首，第120页。
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(4)转引自R．C．麦章达尔：《印度民族主义的兴起》，见《印亚文化》第10卷第1期，1961年，第99页。
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(5)转引自《印度1859～1866起义论文集》，印度人民出版社，1953年，第48页。
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印度哲学通史 第十七章 达耶难陀·娑罗室伐底与圣社的哲学和社会思想
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19世纪中叶，在梵社的宗教和社会改革运动的推动下，印度各地出现过不少宗教改革和学术文化团体。这些组织和梵社相比有一些不同点是：它们大力鼓吹印度古代的文明，力图把社会改革和宗教改革安置在古代宗教的基础之上，以“托古改制”的方式，要求对印度进行资产阶级的改革，因此，他们在人民中间有着较为广泛的影响，对以后印度民族主义运动的兴起和发展也起过重要的作用。在这些团体中由达耶难陀·娑罗室伐底（Dayānanda Sarasvatī，1824～1833）所创立的圣社（雅利安社，Ārya Samāj）占有显著的地位。
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一、生平、著作
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达耶难陀·娑罗室伐底原名穆拉·商伽尔（Mūla Śaṅkar），后因参加了商羯罗系的娑罗室伐底（辩才天）的教团，因而取了达耶难陀·娑罗室伐底的法名。他出身于西印度卡提瓦尔一个富有的婆罗门家庭，五岁时开始学习梵文，二十二岁时因逃避家庭包办的婚姻，浪迹印度各地。1860年至1863年他在摩吒罗跟从著名的盲学者毗罗阇难陀（Virajānanda）学习梵文和古代经典，学成以后便开始了他的传教师生涯。1869年在印度圣城贝纳勒斯曾和印度教中主张吠檀多一元论的三百名学者和信徒展开大辩论。1875年在孟买创立了圣社，发表了他对印度教的改革原则，以后又在拉合尔、德里等地建立了分支，通过这些组织，一方面进行印度教的改革工作，另一方面从事社会改良的宣传活动。圣社受到殖民当局和印度教顽固派的多方面迫害，达耶难陀在1883年被他的宗教敌手所毒死。(1)达耶难陀用印地文和梵文写作。他的主要著作有：《真理之光》（Satyārth Prakāśa）、《吠陀注》（Veda Bhāṣya）和《梨俱吠陀注序》（Ṛgvedādi Bhāṣys Bhūmikā）等。
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二、宗教、哲学思想
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达耶难陀进行活动的时候，正是印度民族矛盾、阶级斗争、宗教和种族隔阂空前严重的时期。他为了改变这种情况，首先举起了宗教改革的旗帜，达耶难陀的宗教改革主张宣示在他1877年访问拉合尔时所订的十条纲领(2)之中。他提出了“回到吠陀去”的口号，认为吠陀是“真正知识的经典”，是印度宗教的最高权威和泉源，每一个人的首要义务就是“读吠陀，教吠陀，背吠陀，听人读吠陀”。吠陀不只是以往各个时代一切知识的“宝藏”，而且也是近代科学——物理学、化学、心理学等的“种子”，“它的无数原则与科学事实的发展是完全相吻合的”。他和梵社的启蒙思想家一样对当时印度教中流行的偶像崇拜、动物崇拜、种姓藩篱、派系林立、歧视妇女、清规戒律等迷信落后现象进行了严厉的谴责。例如他说：“在吠陀中找不出一个字是支持偶像崇拜的，相信神的召唤和对神的背离是出于（崇信者的意志），偶像崇拜应受到谴责！”(3)达耶难陀在反对印度教黑暗势力的同时，对基督教和伊斯兰教也进行了批评。他认为基督教是外来的宗教，它的教义充满着“逻辑的自相矛盾”，与印度的民族精神是完全格格不入的。基督教宣称上帝是全能、无限而又慈悲的，“假使上帝是无往而不在，那么，他不能有一个身体，如果他有一个身体的话，那么，他就受到限定而不是无限的了”，“基督徒相信上帝是有权威的，但是相信魔鬼引诱亚当去犯罪就是相信上帝不是有一切权威的，因为如果上帝具有一切权威，魔鬼就不能引诱亚当了”(4)。达耶难陀在进行宗教批判中提出了他的宗教理想。他认为宗教“应根据普遍而无所不包的原则……只有那种真实的信仰如阿勃拉斯（Ablas）——即语言、行动、思想真实，能促进公众利益，不偏不颇，深有学问的人所尊崇的才能值得接受”(5)。宗教的根本目的是“要对全世界作出有益的事情，注视人类的物质的、精神的、社会的进步”，“是要竭力保护正直的人，推进他们的利益，即或他们是极端贫穷、孱弱、缺乏物质的来源；在另一方面应该经常努力摧毁、遏制、反对作恶者，虽然这些作恶者是全地球的最高统治者，是拥有巨大势力的人”(6)。达耶难陀也谈到神，但他认为神是“真正的知识，是通过知识而知的一切事物的基本原因或动因”，它是“实在的、智慧的、安乐的、无形的……无限的、不变的、初始的……宇宙的创造者”。人亲证神不是通过对偶像的崇拜而是通过人的冥想、直觉而获得。达耶难陀的这种神无疑是一种理性的实体。他把神从印度教中当作人格性的实体或人格化的神（偶像）改变为一种理性的对象或理性的实体，从而把神的否定（人格性实体）和神的肯定（理性的实体）结合起来，这是和印度教中的偶像崇拜进行斗争的一种巧妙形式。达耶难陀的宗教批判和宗教理想虽然是从维护宗教的立场出发的，但是他的批判涉及了社会和文化生活的各个方面。他提出一个吸引群众的口号，即：宗教要实现社会平等，要为人，特别是要为“贫弱的同胞”以及“整个社会利益”服务。他是想利用这个口号把广大人民吸引到新兴的资产阶级方面来，借以反对封建主义和殖民主义的统治，这在当时有着十分重要的进步意义。达耶难陀这种宗教理论对以后印度的很多宗教和社会改革思想家有着重要的影响。例如罗摩克里希那教会的辨喜（1863～1902）曾说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族自尊，并给予我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量。……如果你要寻求神，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞服务！”(7)圣雄甘地说：“人类的最终目标是认识神，人们的所有活动，包括政治、社会和宗教等必须在最后见到神这个最终目标的指导之下。直接为人类服务便成为这种努力的必要部分，这仅仅因为发现神的唯一道路是在神所创造的人中见到他，并且成为其中的一员与他同在，为所有人服务就能做到这一点。”(8)达耶难陀的宗教观点在一定程度上反映了正在茁壮成长的资产阶级的要求和利益，表达了印度民族主义的情绪。
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达耶难陀的哲学是建筑在宗教唯心主义的基础上的。他对传统的吠檀多一元论进行了批判，宣称世界最高的本质不是一个而是三个独立的实体，即神、灵魂和原初物质（自性）。神是“梵”，也就是“无上的精神”，它是“无所不知、无形、无所不在、无生、无限、全能、公正而又慈悲，它是宇宙的创造者，又是宇宙的支持者和毁灭者”(9)；灵魂具有下列属性：“欲望、斥引力、活动性、苦与乐的感情、呼吸、瞬目、识别力、记忆、个性、运动、感觉的调节力等等。”(10)神和灵魂虽然由于它们具有不同的属性和特性而是两个各自不同的实体，但它们仍然作为蕴涵者和被蕴涵者保持着一定的关系，这好像“空间和在空间的对象之间的关系那样”。从以上这些解释中可以看出，达耶难陀所说的灵魂和神在本源上是一个东西，前者被他直截了当地认为是人的意识，后者虽然被承认是一种似乎不依赖人和不依赖人的意识而独立的存在，但在实质上不过是被夸大和被绝对化了的人的认识的一个变种而已！
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达耶难陀认为，第三个实体——原初物质也是独立存在的、无始无终的，原初物质是世界的物质因，世界上的一切物理和生理现象都是从它派生出来的。原初物质是由三种不定型的物质形式（三德）处于一定关系时所构成的。“当知性的促进者（萨埵）、感情的激动者（罗阇）和迟钝的产生者（答摩）三种属性在物质中处于相等比例的情形时就叫作原初物质。”(11)达耶难陀也摄取了数论演变的说法，并且给予了现代意义的解释。他认为，从原初物质生出“知的范畴”，从“知”生出“个体性的范畴”，从“个体性”生出五个“活动力”和“思索力”的范畴以及五个“细微原素”的范畴，这个“知”、“个体性”、“行动力”、“思索力”等都是原初物质的较低阶段，也是物质较粗的形式，另外，还从五个“细微原素”的范畴生出五个“粗大的原素”的范畴，即固体、液体等。(12)达耶难陀对于原初物质的假定是他哲学体系中的唯物主义因素。
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但是，达耶难陀在处理神、灵魂和原初物质三者关系时就暴露了他的唯心主义和宗教的本质。他认为神、灵魂和原初物质是三个独立的实体，灵魂是包掩于物质之中，并借物质的形式而显现出来的，但是物质和灵魂在宗教解脱的目的中都是受神所控制的。“正像一个皇帝和他的臣民在一起，并且臣民从属于皇帝一样，灵魂和物质也是受制于神的。”(13)神控制灵魂和物质的目的，是为了使受物质束缚的灵魂从物质亦即世界的锁链中解脱出来，以此摆脱自己的“痛苦”和“无知”，并达到至上福乐的境地（天堂，Svarga）。他认为通过瑜伽的实践，经历不同的修行阶段，培养对神的爱，最后是可以达到亲证神的。
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达耶难陀的哲学论证和法国笛卡尔的二元论相类似。笛卡尔承认上帝、灵魂和物质三个实体的存在，灵魂和物质有其自己规定的范围，而上帝是凌驾于物质和灵魂之上的，达耶难陀也承认这些。但是前者的论证是以近代的自然科学为根据，而后者则求助于印度自发的、朴素的数论唯物主义的自然观。
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达耶难陀在哲学战线上展开了两方面的斗争。他一方面批判了封建官方的哲学代表吠檀多的一元论，另一方面又批判了流行在人民中间的顺世论等唯物主义学说。他说：“它（顺世论——引译者）在一个时候虽然已严重地衰退，但是它是所有无神论中最无神论的，因此，绝对需要去防止它的活动，如果不去根除它的错误观念和实践，必将随之产生不幸的结果。”(14)从达耶难陀的宗教哲学思想中我们可以看出，其中一方面有着某些反封建和反帝国主义的积极内容，另一方面也有着一些历史局限的东西，但前者在他的思想体系中还是占着主导的地位，在当时历史条件下起着积极的、历史的作用。达耶难陀提出“回到吠陀”正像德国的马丁·路德提出“回到圣经”的口号一样，从形式上看是复古的，但内容则是资产阶级的。他们这种“托古改制”的方式正如马克思所指出：“在……革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵给他们以帮助，借用他们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”(15)
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三、社会政治思想
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