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从上面的分析中我们可以看出：辨喜的新吠檀多主义的哲学就其整体说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中包含着某些唯物主义和辩证法的因素，他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果的联系时，当其宣称人的神性以及天赋的认识能力是我们知识的源泉时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性、时空、因果的实在性以及感觉经验是我们知识的基础时，他把自己的哲学引向了唯物主义，虽然他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要想调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协，他的思想的矛盾和摇摆反映出了印度民族资产阶级的双重性格以及他们所处的复杂的历史地位。
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辨喜的社会观中有着进步的一面，也有着历史局限的一面，他的社会理论的积极方面主要是在于他的反帝反封建、爱国爱人民、爱世界友谊的思想，他是印度爱国的资产阶级民主主义者中杰出的代表。他对中国文化的重视，对中国劳动人民的关怀，获得了我们的尊敬。
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三、印度近代启蒙思想的特点
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印度近代启蒙思想是印度资产阶级生产关系出现以后相应的产物，它的表现形式虽然不同于中国和西欧，但它的内容还和一般启蒙思想有相似之处，这些内容正如列宁在《我们究竟拒绝什么遗产》一文中所指出：“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨。”(36)印度的启蒙思想家如罗易、狄洛吉奥、达耶难陀、辨喜等人在他们的著作和活动中都对封建社会及其黑暗势力进行过揭露和批判，并且提出了带有改良主义和折中主义性质的意见和措施。这些要求虽然没有也不可能彻底地实现，但他们的努力在不同程度上动摇了封建的统治，在客观上为资本主义的发展扫清了思想障碍并为印度以后的民族、民主运动的发展准备了思想条件；他们“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式”(37)。帝国主义在印度取得统治以后，为了加强和巩固他们的统治，他们曾大力提倡学习印度古代的经典以及推行僵死的梵文教育（如英国第一任总督哈斯丁曾命令在印度创设印度梵文学院），但是并不准许输入西方的科学和文化，甚至有人建议学习西方工艺科学还遭到反对，印度所谓“东方派”和“英语派”为印度人的教学问题前后争论达五十余年，虽然后来英语派胜利了，但这也是印度资本主义日益发展所不得不采取的措施，这样做对殖民当局是有利的。印度的启蒙思想家在18至19世纪提出学习西欧的工艺科学，并且亲自从事创办报纸、剧院、学校等活动是有其积极作用的。梵社和罗摩克里希那教会的很多思想家，都曾提出过“人的天赋自由”和“人在神面前的平等”口号，并要求从殖民主义那里获取“自治”（Swaraji）。这在当时历史条件下虽是一种空想，但对唤起印度的民族觉醒是有着一定意义的。印度的资产阶级和从封建阶级中分化出来的知识分子在接受西方思潮后发生剧烈的分化，其中一部分人公然成为帝国主义的帮凶，另一部分人则表示和人民在一起，坚持人民群众的利益，主要是农民的利益，他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍的幸福，并且衷心愿意促进这一事业。这些人虽然离劳动人民革命的斗争还很远，但毕竟反映了人民的某些呼声和要求，在印度社会发展中起过启蒙和桥梁的作用，例如在印度1857年民族起义前后“青年孟加拉派”的很多人都是支持和同情人民的，他们通过《爱国者报》等报刊对殖民主义和封建主义对农民和蓝靛工人的压迫和剥削进行了无情的揭露和谴责。
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但是，印度的资产阶级启蒙思想在其诞生的时候就暴露出了殖民地和半殖民地国家资产阶级思想所具有的共同特征——两面性、革命性、懦弱性和妥协性。印度很多资产阶级启蒙思想家大都出身于地主资产阶级的家庭，有的本身就是新兴的柴冥达尔，或者东印度公司的下级官吏。这些人与帝国主义和封建主义有着千丝万缕的联系，他们的经济地位决定着他们对帝国主义和封建势力有着依附和妥协的一面。当他们的利益和封建主义、帝国主义有矛盾时，他们也会一时和人民站在一起与封建主义、帝国主义进行斗争，但他们中间有些人不想触动旧的统治基础，因之反封建、反帝是不彻底的、懦弱的，甚至是半途而废的。例如罗易的“托古改制”思想，达耶难陀的“回到吠陀”的思想，辨喜的“新吠檀多主义”等都是新旧思想调和的产物，他们的很多改革蓝图在外国殖民者和本国封建主残酷统治下当然是不可能全面实现的。这一点马克思很早就指出：“在大不列颠本国现在的统治阶级还没有被工业无产阶级推翻以前，或者在印度人自己还没有强大到能够完全摆脱英国的枷锁以前，印度人民是不会收到不列颠资产阶级在他们中间播下的新的社会因素所结的果实的。”(38)
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关于印度近代启蒙思想斗争的规律性问题是一个值得研究的问题，印度宗教在中世纪有着极为重要的影响，宗教和封建的种姓制度有着内在的联系，它在人民和社会生活中起着巨大的作用，当时哲学、法律、政治等思想体系的一切形态都被囊括在宗教教条之内，各种民族和社会运动也都举着宗教的旗帜，因此很多启蒙思想家对封建主义的斗争常常是以宗教为出发点的。这正如马克思所指出：“一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端，为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”(39)在他们看来，“宗教批判是一切批判的前提”，宗教的合理化乃是整个社会结构走向合理化的步骤。例如梵社对于顽固的印度教的批判，圣社对于基督教的批判或多或少地都包含着一定的反封建和反帝的内容。至于哲学斗争也有其独特的方式，我们在启蒙运动中一方面可以看到唯物论、无神论与宗教唯心主义的斗争，另一方面也可以看到在某一个哲学派别内部的唯心主义与唯物主义之间的斗争（如辨喜的新吠檀多主义）。在这一时期内，唯物主义为了斗争的方便有时还披上了唯心主义和神学的外衣，这是我们必须要加以注意的。
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在印度启蒙运动中，很多思想家都谈到了东西文化的关系问题，在对待印度本国文化和西方资产阶级文化的态度上明显地可以看出两个派别——“印度文化本位主义派”和“西欧主义派”。对于这两个派别的评价是一个极为复杂的问题，必须具体地和批判地加以对待。“印度文化本位主义派”虽然渲染着很多东方复古主义和封建宗法主义的内容，但是他们要求实现印度（实际上是印度教）文艺的复兴是和实现资产阶级的民族愿望相联系着的。“西欧主义”中的一部分人虽然有时错误地对祖国遗产采取虚无主义态度，但他们中间一部分人积极反对封建文化，努力介绍西方资产阶级的某些有用的科学和文化，这对当时印度改善人民物质福利和摆脱帝国主义的经济侵略也是十分需要的。
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(1)罗摩克里希那修道院编：《罗摩克里希那福音》，马特拉斯，1944年，第348页。原文从孟加拉文译出，英译者为尼吉罗难陀（Nikhilananda）。
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(2)《罗摩克里希那福音》，第348页，参见夏尔玛著《印度教史》第140～141页，英译。
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(3)罗摩克里希那语：转引自G．B．雷易（G．B．Ray）著：《当代印度哲学》，德里，1947年，第46页。
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(4)鲁迅：《非革命的急进革命者》，载《二心集》，人民出版社，1973年，第29页。
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(5)《罗摩克里希那福音》，第345页。最后一句英译为：“他们心底里始终都在想着怎样去获得他们学问虚荣的报赏——钱财、尊敬、荣誉和权力等等。”
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(6)同上书，第318页。
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(7)《罗摩克里希那福音》，第58～59页。
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(8)《罗摩克里希那福音》，第253页。
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(9)罗摩克里希那语，转引自雷易：《当代印度哲学》，第41页。
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(10)罗摩克里希那语，转引自雷易：《当代印度哲学》，第41页。
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(11)《罗摩克里希那福音》，第253页。
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(12)《罗摩克里希那福音》，第62页。
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(13)《罗摩克里希那福音》，第62页。
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(14)《罗摩克里希那福音》，第135页，参见193页。
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(15)《罗摩克里希那福音》，第13页。
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(16)《罗摩克里希那福音》，第61页。
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(17)关于辨喜参加民族解放运动的问题，印度研究家达泰（B．N．Datta）根据辨喜某些言论并和军火发明家希伦·马克沁姆的联系，认为他曾企图建立“革命者的政党”。苏联印度学家布罗多夫（B．B．Бродов）根据间接的材料判断：辨喜虽然对革命的任务和动力不很明确，但参加了当时印度民族解放运动，所谓“革命者的政党”是孟加拉的“拥护民族解放运动小组”。参见苏联科学院编《哲学史》第4卷，俄文本，第493页。
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