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印度哲学通史 [:1701910932]
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（一）生平、著作
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罗纳德1842年出生于孟买地区那西克城的一个笃信印度教的家庭，属婆罗门种姓。他的祖父和父亲都是英国殖民政府的下级官吏。罗纳德在孟买大学毕业后，曾担任埃尔芬斯顿学院的历史学教授、文学院院长等职，以后又出任浦那地区法官、孟买高等法院法官、孟买立法会议成员等公职。1867年，他在浦那建立了宗教联谊会（祈祷社，Prarthanā Samāj），这是一个自由主义的宗教改革团体。另外，他和提拉克在一起组织了鼓吹社会经济和教育改革的民众协会（Sārvajanik Sabhā），1896年由于和激进派某些政见的分歧，又退出该会，另组织德干协会。他由于官方身份的限制，没有正式参加国大党，但众所周知他是国大党幕后决策人之一。1887年创立了与国大党年会相辅行的、宣传社会改革的全印国民社会会议（Indian National Social Conference）。
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罗纳德著有许多经济、历史的著作，其中重要的已编成《印度经济言论集》、《宗教和社会改革言论集》、《杂论》等等。他是最先提倡用民族观点研究印度历史的，用民族语言所写的《马拉特帝国的兴起》（Rise of Marāthā，1900）一书在印度民族主义运动中曾起过重要的鼓舞作用。
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印度哲学通史 [:1701910933]
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（二）“理性的有神论”
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罗纳德把他的宗教哲学称为“理性的有神论”。他综合了印度的吠檀多和西方资产阶级的哲学，宣称在宇宙中有着三种“存在的公设”（Postulate of existence），即最高精神（神）、个体灵魂和物质。最高精神是一切存在的基础和主宰，它是一种客观的精神能力。他写道：“神是存在着：作为一种活的或精神东西的最高实在、一切原因的原因、超越时空者、宇宙的最高统治者……所有人类灵魂的道德管理者。”(18)又写道：“宇宙被当作是物质，但实际并不是这样。……通过经验（认识——引译者）和工具我们能够获得规划宇宙的唯一精神（mind of one）的某些观念，因此，宇宙不仅是物质。”(19)从上述这些解释中可以看出，罗纳德对于哲学根本问题的回答是唯心主义的，他的最高精神是一种超越于客观事物和人类认识的一种绝对的、神秘的实在。
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罗纳德进而解释了三种“存在的公设”之间的关系。他认为最高精神、灵魂和物质虽然统一于最高精神，并且构成了“和谐的一体”，但是在它们个别之间还是有所区别的。他写道：“所有使它们同化和归结为一个绝对存在的企图都失败了，因为他们必定要失败的。与此同时，它们在作为一个有机整体的各个部分的意义上并不是有差别的。它们是一可是又是多，自然和人各自有着从属于伟大的无限（最高精神——引译者）的特定关系，伟大的无限统治着它们并且融化着它们。”(20)罗纳德这个解释和罗摩奴阇的制限一元论极为相似，与商羯罗的不二论则是对立的。但就他们的本体论来说都是客观唯心主义的。罗纳德和罗摩克里希那、辨喜等启蒙思想家一样通过哲学的论证沟通了彼岸世界和此岸世界的关系，对现实世界抱着既肯定又否定的态度，其目的是要调和科学与宗教关系，为资产阶级的行动作出哲学的论证。
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罗纳德在哲学上开展了两方面的批判，他从客观唯心主义立场出发，一方面，也是主要的方面对西方的机械唯物主义和神学的唯物主义——泛神论进行了攻击。他认为唯物论“夸大了自然和它的力量”，因而，“在与精神的关系中暴露出了不可解释的矛盾”。西方的泛神论“在印度可以找出它的老家”，它把自然和人解释为最高精神（神）的表现并和最高精神的本质是不可分离的，泛神论强调理性，但是它们不知道“依靠我们无知的理性只能看到个别的（而不能看到整体的——引译者）”(21)。因此，对于最高精神来说是不可被证明的。罗纳德这种批判只是涉及了泛神论的表面形式而没有涉及它的实质。我们知道，泛神论的最高精神或神是“形而上学地改了装的、脱离人的自然力”(22)。罗纳德从右边加以批判，反而表明了泛神论的唯物主义性质。罗纳德对于机械唯物论和泛神论的批判，说明了印度资产阶级的软弱性，他们甚至连西方资产阶级革命时代与神学相斗争所常用的思想武器——泛神论、机械唯物论——和历史经验也不敢容纳，这当然是和印度社会发展水平与自然科学的落后低下有关；另一方面罗纳德也对主观唯心主义进行了评价，他认为把“感觉的复合”看作“唯一的实在”也是一种“夸大”。罗纳德虽然拒绝主观唯心主义的立场，但当他谈到历史发展的规律时也不自觉地暴露出了他的很多主观唯心主义观点，这方面将要在他的历史观中加以说明。
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罗纳德对于神的论证除了上述的哲学或本体论的证明外，还提出了心理学和伦理学的证明。他认为神不单是一种最高的存在、“一切因中之因”，而且也是一种植根于“人性”中的抽象的爱或善。他写道：“在我们的人性中有着一种宗教的或精神的因素，即人类灵魂有精神的需要，精神的感觉是和精神世界相连的，并指引它到达神。”(23)“男女实际上就是神的肖像和反映。”(24)他又写道：“神——一种活的实在或精神……它是无上的权力、智慧、善、爱、正义和圣洁”(25)，也就是“人的胞与之爱”（Brotherhood of man）。罗纳德的这种爱的上帝原则或人性论，我们在西欧资产阶级的社会改良主义者的说教中也是常常可以见到的。资产阶级把泛爱解释为宗教信仰的最高形式，把抽象出来的、假想的人与人之间的关系说成是宗教，其目的是要在社会斗争中，掩饰阶级之间矛盾与冲突的事实，把阶级的爱和利益冒充社会公众的爱和利益。关于这一宗教理论的唯心主义认识论根源，恩格斯在批判费尔巴哈的人本主义宗教时曾指出：“费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来，断定这些关系只有在人们用‘宗教’一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。……‘宗教’一词是从religare一词来的，本来是联系的意思，因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。……为了宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失，性爱和性关系竟被尊崇为‘宗教’。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的。”(26)
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印度哲学通史 [:1701910934]
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（三）双重真理观
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罗纳德着重探讨了认识论的问题。他认为我们认识的来源和道路不外两种：一种是外界对象作用于我们感官所引起的认识，亦即是通过感觉、理性等所获得的认识，这种认识叫作“外见”（bāhya—）；另一种是从内省直觉中得来的认识，这种认识叫作“内见”（antah—），或者用康德的话叫作实践的理性（practical reason）。“内见”是“个体灵魂和最高精神联结的一种信仰”(27)。“内见”和“外见”，理性和信仰有着各自认识的对象、各自活动的范围，彼此不是对立而是互相补充的。
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罗纳德认为，我们对于现象世界的认识无疑是依靠理性的，但是由于我们认识能力或理性有着局限，因此，对于“认识的很大方面”还是无能为力的，这个“很大方面”包括着下面的一些问题：世界和人的起源、罪恶的起源、神和宇宙的关系、灵魂的轮回等。他写道：“灵魂寓于这个肉体以前是否经过前世的存在？在此身以后是否一定要轮回？轮回的性质是否由现世生活所决定或者灵魂在它复活以前是否还处于静寂的状态之中？什么时候灵魂和肉体一起苏醒？……这些问题都是悬着一层黑幕不容我们去揭开的。”(28)在这种理性不能证明的情况下，我们不得不求助于我们的信仰，信仰是一种“实践的确证”，“是一种实践的和最真实的理性”(29)，它在一定的意义上虽然超越于理性，但是并不和理性相矛盾。罗纳德这个双重真理观和同时代的中国改良主义者康有为（1858～1927）、严复（1835～1921）的认识论有着很多相同之处。严复宣称“万物本体必不可知”，“既不可谓谬而理难知”（《天演论》）。康有为把“元元天”（康有为把他的哲学最高范畴称为“元”，“天”是“宇宙”或“世界”的意思）看作是人类认识可穷尽的世界，而自“元元天以上”的“无量数不可思议”的“天外天”是人类不可认识的领域(30)，即是宗教信仰的领域，他在这个基础上建立了他的新宗教——孔教。康有为也写道：“天下之物至不可测，我人至渺，我人之知识有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎，以奈端（牛顿——引者）、拉普拉斯、达尔文之知少，而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不自量！”(31)这是一种不可知论。正如列宁在批判康德时所指出：“唯物主义者肯定自在之物是存在的，是可以认识的。而不可知论者连关于自在之物的思想都不容许，宣称我们根本不能确定知道自在之物。”(32)罗纳德的“内见——外见”和康德的两重真理论有着相同之点，也有着相异之点。康德认为：经验的“现象世界”通过理性认识是可以证明的，而“现象世界”以外的“上帝、灵魂不灭和自由意志”则可作为信仰的对象留待“实践理性”去确立或证明。“纯粹理性”和“实践理性”有着各自管辖的范围，“纯粹理性”或“理论理性”不能证明上帝、灵魂不灭和自由意志的存在。康德这种两重真理论是和他的二元本体论相一致的。但在罗纳德看来，理性（“外见”）和信仰（“内见”）虽然有着各自活动的范围，但二者在最高精神的基础上（目的论上）是统一的。罗纳德的这种解释也是和他的客观唯心主义本体论相适应的。罗纳德、康有为和康德一样，建立这种认识论的目的都是要“限定认识领域，为信仰留出地盘”，反对科学，维护宗教。罗纳德竭力反对他的宗主国——英国的资产阶级在革命时期的哲学（机械唯物论等）而接受了软弱的、反封建不彻底的德国资产阶级的哲学，并不自觉地提出了与中国改良主义者康有为、严复同样的哲学观点。这说明哲学相对的继承性归根结底是由相应的社会土壤、相应的阶级斗争情况所决定的。
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印度哲学通史 [:1701910935]
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（四）社会改革的目标和方法
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罗纳德的改良主义主要表现在社会经济方面。他认为印度民族的独立运动是一场全面的改革活动，它包括着政治、经济、文化、思想、习惯等各个方面，政治改革和社会经济改革、教育改革等是不能分开的，这是一个“自然的法则”。他写道：“把社会的经济和政治分开考虑是一种错误的观点，没有一个人能够说完成了它的一方面的任务而忽略了其他方面。”(33)罗纳德的这个观点曾遭到激进派某些领袖的反对，他们认为印度民族解放运动主要应是政治的，只有争取了民族独立，才能着手进行社会改革。激进派的反对虽然有着一定的理由，就当时的情况看，印度的革命任务主要有两个，即对外推翻帝国主义压迫的民族革命和对内推翻封建王公、地主压迫的民主革命，而最主要的任务还是推翻帝国主义的民族革命。但是印度革命的两大任务是密切相关的，如果不推翻帝国主义的统治，就不能消灭封建王公、地主的统治，因为帝国主义是封建王公、地主的主要支持者。如果不推翻封建王公、地主阶级的统治，也就不能推翻帝国主义的统治，因为封建王公、地主阶级是帝国主义在印度统治的社会基础。当触及印度政治问题时，也就不能不触及印度的社会问题。
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罗纳德在1887年建立了全印国民社会会议，这是一个资产阶级各个派别的联合协商组织，每年召开例会，讨论有关印度的社会改革问题。它的主要任务是废除印度种姓制度，处理印度教徒和伊斯兰教徒之间的宗教纠纷，提倡妇女受教育、寡妇再嫁、种姓之间通婚，反对童婚、多妻制以及印度教徒不准出国远航的规定。这个会议一方面受到了正统印度教徒和伊斯兰教徒的攻击，另一方面也受到了激进派的抵制。它在19世纪后叶印度社会改革运动中起过一定的宣传鼓动和组织作用。
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罗纳德在号召社会改革中，把思想和习惯的改革提到了首要地位。他写道：“如果愿意作真正改革的话，所要改变的不是外表形式，而是内心形式，即决定外表形式的思想和观念。在过去三千年中加速我们衰落的是什么内心形式或观念呢？这些观念可简单地予以列举，即是隔绝，多屈从外面的力量或权势而少顺从内部良心的声音，承认人与人之间因血统和家世所生的虚幻的畛别，消极地默认罪恶或错误行为，普遍地不关心尘世幸福，几乎达到了命定主义的地步。这些仍是我们古代社会制度的根本观念。这些观念的自然结果，导致现存的家庭安排，即女人完全从属于男子，低下种姓完全从属于高等种姓，甚至使人失去对人性的自然尊敬。我们所要与之斗争的一切罪恶都是这些观念流行的结果。”(34)罗纳德的这些揭露和批判虽然指出了妨碍印度社会发展的一些陈腐的思想障碍，但是他对这些观念和习惯的看法是历史唯心主义的。我们知道任何观念和习惯都是一定社会存在的反映。印度的孤立主义、命定主义、歧视妇女等都是印度封建生产关系的产物，特别是以种姓分立的农村公社的生产和生活方式的反映。关于这一点，马克思曾一再指出：印度的“农村公社……使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神……这些小小的公社身上带着种姓划分和奴隶制度的标记；它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰；它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运”(35)。印度人民只有首先打破这些封建的生产关系，改变与此相应的物质生活环境，才能逐渐消除人们头脑中的陈腐观念和生活习惯。另外，罗纳德在号召思想和生活习惯的改革中，强调民族的传统要区别旧时代的精华和糟粕。例如他说：“我们有一个渊源于过去的持续不断的生活之流，为此，‘我们必须接受过去卓著的、有效的行为，并且依赖于过去的原则’……我们决不能把它一起抛弃，或者强迫它注入一个革新的渠道。”(36)
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罗纳德探讨了社会改革的办法，他归纳印度近代社会改革办法有四种：（1）革新传统方式；（2）诉诸良心的方式；（3）运用法律手段的方式；（4）诉诸反叛或革命的方式。他认为第一种办法是根据现代的需要对古老的经典和实践作出自由的解释，使印度传统得以“复兴”的办法，这种办法实践证明是有效的（如圣社的改革活动），但改革并不等于复古，复古主义是不能“使人们获得拯救，并是不能实行的”。他批判说：“极端正统的口号是……复古而不是改革。他们主张回复到旧的样子，要诉诸古代的权威和古老的裁决。”(37)但是他们忘了“在像社会这样活的有机体之中复古是不可能的。已死的、已被埋葬了的和已被烧毁了的东西是一去不复返了，因此，死的过去不能恢复，除非把旧的材料改造为新的、有组织的东西”(38)。罗纳德的这种批判在当时起过积极作用。他认为第二种办法是“诉诸社会是非”的办法，也就是诉诸资产阶级意志的办法，这是一种切实可行的办法；第三种是“强迫”的办法，当第一、第二两种办法失败时，这种办法在一定的时间和一定场合也是“可取的”（如寡妇殉葬的改革法令的发布）；第四种是“极端的”方式，这种方式脱离“印度社会”，破坏历史联系，在群众中引起混乱。他竭力反对这种革命的方式。罗纳德对当时的农民起义是极端恐惧的。例如他在讨论浦那民众协会在1880～1883年的有关农民情况的专题报告中，曾提出警告，要求迅速改善“印度各省尖锐的危机”，否则必将引起“重大的社会灾难……阶级反对阶级的斗争”(39)。他是想用和平改良的方式来防止群众暴力的革命行动。
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罗纳德所主张的社会改革方式是和他的目的相一致的。这是一种改良主义的理论。印度的改良主义者和中国的改良主义者一样，他们总是把社会变革当作是不必经过严酷斗争就可以得到的廉价品，总是幻想以枝枝节节的、修漏补孔的改革去达到社会的完善，热衷于和平的、合法的改革，拒绝流血的、激烈的革命。这正如列宁所指出：“改良主义就在于，人们只限于提倡一种不必清除旧有统治阶级的主要基础的变更，即是同保存这些基础相容的变更。”(40)罗纳德的这种改良主义的目的和方式一直为印度后来的社会主义改良者所继承，他的“诉诸良心”的方式后来被甘地所发展，成为系统的“变心说”。
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印度哲学通史 [:1701910936]
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（五）论经济改革
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罗纳德是印度国民经济学派的奠基人之一。他和纳奥罗吉一样对印度的国民经济问题，特别是贫穷问题和农业问题进行了统计和研究，并且提出了改革的主张。他在《印度的政治经济学》（Indian Political Economy，1892）中对印度的社会经济特点作了如下的概括：“我们社会生活的特点是（血缘的——引译者）身份的流行超过了（社会的）契约，联合超过了竞争。我们心灵的习惯是极端保守的。气候和土壤的能力易于原料的生产。劳动力是便宜和充足的，但又是不固定、不节约和不熟练的。资本是稀少的……农业几乎是整个人口的主要支柱，而且是在不定的雨水下维持的。商业和制造业在很大范围内只是为了当前的输入。所有工业的进行都依赖于小农制度、零售买卖和穷苦人民依靠贷款的经营。几乎没有一个拥有地产的上流集团或者富有的中产阶级。土地是国家的垄断品……我们的法律和制度赞同一种低下的生活水平，并且鼓励财富的扩散和分裂，宗教的理想斥责人们热衷于财富的追求，这些都是古老的遗产和继承下来的弱点。停滞、依赖、消沉和贫穷——用大字写在大地和它的人民的脸上，此外，还需要加上外国征服所引起的财富和人力的经济涸竭。”(41)罗纳德的这些观点很好地概括了当时印度社会经济的特点，找出了印度贫困的根源。因此一直被印度资产阶级经济学家看作经典的理论。另外，他在上述分析的基础上还提出了一套社会经济改革方案，这套方案的主要内容是：印度在英国的保护和合作下，迅速发展民族工业，改变原料输出国的地位，鼓励私人投资，扩大并加强土地私有制，提高农业耕作技术，减低农业税收，建立农村银行和信贷系统，总之，按照普鲁士的方式逐步发展印度的资本主义。这套方案反映了正在壮大中的资产阶级的要求和呼声，在当时有着重要的意义，但是在帝国主义统治下，这当然是一种不可能实现的理想。
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印度哲学通史 [:1701910937]
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（六）论“自由主义和稳健”
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罗纳德在政治上追随温和派的路线。他和郭盖雷一起在印度民族主义运动中提出了“自由主义和稳健”的口号，他们在一则公开的宣言中给这个口号作了如下的解释：“自由主义的精神包含着一种没有种族和信仰偏见的意思；包含着一种在人与人之间力求作出正义的坚强信仰的意思；给予统治者由法律规定他们必需执行的忠诚，同时要使被统治者获得他们按照法律所规定的平等权利。稳健是要妥善处置那些强求不能实现或者过远的理想，需用妥协和正大光明的精神去完成我们近在手头的工作，借以逐日争取在自然发展顺序中的下一个步骤……这无疑是一个渐进的过程，但是一切新习惯的成长必需是渐进的那才是实际的。”(42)从这则宣言中可以看出：印度的自由主义运动是一种改良主义运动。他们的世界观是庸俗的进化论。他们追逐的是眼前的、暂时的利益，疏忽的是印度民族长远的和根本的利益。“他们为了一时的成就而不顾后果，为了运动的现在而牺牲运动的未来”。当然我们也不抽象地反对稳健、妥协和改良，但要看妥协的环境和具体条件。印度的稳健派在印度早期民族主义运动中起过重要的历史作用，但实践证明也带来了一定的不良后果。
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