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理性是一种较知觉为高的认识，它是与心的存在相适应的。通过理性可以调整、纠正感官所提供的感觉材料并使之系统化，感知外界事物的内容，理性是“生命的统治者”，“是人能发展的最有价值的能力之一”。它具有双重的作用——依存的和纯净的作用（mixed or dependent，pure or sovereign）(27)：前者表示理性只能在我们感知所及的经验范围内进行活动，也就是说在现象世界的圈子内进行认识。理性只能探讨外界事物的关系、过程、功用，即认识事物的外表或有限变化的方面，而不能认识事物的究竟。由于理性具有这种局限性，因此对超越的世界或梵的认识方面来说，只是一种依存的认识；后者所谓纯净或主宰的作用，即指洞察事物的“真实真理”的认识，通过这种作用，使心的运动由现象世界的认识，即知觉等逐渐纯化为形而上学的认识(28)，亦即直觉的认识，因此理性还是知觉或感觉经验通向直觉或绝对认识的一个中介，起着过渡的作用。
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直觉是最高的认识，即对超越世界、神或梵的认识。它是“我们借超越感官的证据和穿过依附物质的心灵的墙壁而达到神圣存在的概念和认识”。这种认识是“认识者和认识的客体在认识中的统一”，换言之，“能知、所知统一于知”(29)。奥罗宾多认为这种认识只是修行者通过瑜伽修行的途径（圣典的启示、教师的开导、自己的专心求神、在时间中的持续(30)），在完全摆脱了物质及自我意识的桎梏后，于出神状态中才能达到。
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奥罗宾多的认识论不是研究我们的认识如何正确地反映客观世界，从而指导我们的社会实践，而是要给人们指出一条宗教解脱的道路，即如何亲证天国的存在。他自己直言不讳地说：“认识的中心目的是要再现神我（梵——引者），再现我们真实的自我存在。”(31)奥罗宾多在处理认识与实践、主体与客体的关系时，既不承认客体是我们认识的客观的、唯一的存在，也不承认主体对客体的飞跃能动作用。在他看来，主体和客体都是为了实用的目的而假设的，都是梵在我们经验范围内的自我显现。他写道：“其实，主观性和客观性都不是独立的存在，它们是互相依赖的；它们是本体，从绝对意识看，它自己就成为主体对客体，这同一本体把自己呈现给它自己的意识，就成为客体对主体。”(32)奥罗宾多为了给宗教的认识铺平道路，他承认了知觉和理性的作用，但是他又给知觉和理性划定了范围。他实质上是贬低理性，提高信仰，为了信仰又臆造出了神秘主义的直觉，他的直觉完全是主观的妄想，它既不受客观实践的检验，也不受科学知识的证明。奥罗宾多鼓吹这一套认识论的目的，是要引导人民到宗教方面去。
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印度哲学通史 [:1701910951]
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三、社会政治理论
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印度哲学通史 [:1701910952]
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（一）论人、家庭、社会和国家
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奥罗宾多的社会观点是和他的哲学观点密切相联系的。他的社会理论的中心是有关人的学说。奥罗宾多从上述“存在和认识的进化论”出发，提出了人的学说。他认为人是社会的基础，人不仅是生物的个体，而且也是精神的本原，即梵或绝对意识在一定序列中的自我显现。人表现为生命，而生命则是高级精神（心、超心等）和低级物质中的一个桥梁。由于“理性是生命的统治者”，因之，人的本质也就是理性，理性具有双重的性质：一是生命的本能和物质的惰性，另一是上升或纯化为梵或绝对意识，从而与神相应（“瑜伽”）。因之，在人性中常常反映着神性。哲学和社会学最高的目的就是要在人性中实现神性，因之，必须把研究人作为它的出发点和归宿。
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奥罗宾多认为个人是“集体的细胞”，是“社会基础的基础”(33)，由于个人的集合，形成了家庭、民族、社会、国家，从而建立了人类制度。他写道：“生命的最初冲动是个体的。建立家庭、社会和民族生活是为了更大地满足个人生命的一种手段。”(34)在他看来，家庭是满足个人生命、本能及绵延种族的需要，社会是满足生命的更大扩张，在“更广泛的领域内交谊、连接、协同努力和生产，高度的或者集体的享受，感情的满足”，国家则是寻求更远的和更大的扩张的一种手段，诸如追逐权力、公共的行动、集体的活动等等。(35)
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奥罗宾多对人、家庭、社会和国家的解释是依据法国资产阶级哲学家柏格森的活力论。我们知道，人决不是单纯属于生命或理性等自然的东西，而是社会关系的产物或者是“社会关系的总和”。人的本质乃是人的阶级性而不是什么抽象的理性等。奥罗宾多把人类在自然属性方面的共同点（诸如生命、理性等）加以抽象化、概念化，使之脱离自然和人，成为绝对精神的东西，再回归为人的本质，这完全是他的宗教幻想。他对人的双重性质的、思辨的解释就是人“一半是野兽，一半是天使”的另一种表述。至于家庭、社会都是人们在物质资料生产过程中为了共同进行生产活动而结合起来的。家庭是两性共同生活的组织形式，社会是“生产关系总合起来所构成的社会关系”。国家则是在私有制产生、阶级形成以后才出现的，它是“维护一个阶级对另一个阶级统治的机器”。因之，家庭、社会、国家决不是像奥罗宾多所说的是个人生命的逐步扩张。奥罗宾多宣传这种理论是有着深刻的社会原因的。
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印度哲学通史 [:1701910953]
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（二）社会史观
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奥罗宾多从上述立场出发，认为人类历史也就是作为个体的人向社会的“组合体”（群、部落、种族、阶级、民族、国家、帝国、世界联盟）发展的历史。社会历史的发展虽然受到经济因素、科学发展等外部因素的影响，但归根结底是由人的意识的内在原因或精神规律所决定的。因之，历史的发展也就是人类意识由低级向高级发展的历史。在意识的发展过程中，理性虽然是一个“居间者”，但它起着十分重要的作用。奥罗宾多说：“理性是不完全的……但是它以最大的勇气开导着人类，它是人类进步的真正心脏。”(36)他把理性的发展划分为三个阶段，并与社会发展的三个阶段相联系起来，即：
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他还根据他的理性学说分析了现代运动。“如果我们可以对现代运动加以判断，那么，理性的进步是被当作社会的一种革命者或创造者。如果对理性的发展过程不加以阻挠的话，它的逻辑发展必然经历三个时期，第一是个人主义时期……第二是社会主义时期……第三是无政府主义时期。”(37)
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奥罗宾多还根据意识的不同形态对社会发展作了分期。他附和德国神学家兰普雷克特（Lamprecht，1856～1915）的意见，认为人类社会历史经历了四个时期：象征时期、典型时期、约定时期和个人主义时期。在象征时期中有一种强烈的象征心理统治着人们的思想、习惯和制度，其中宗教的象征起着指导的作用。在印度反映在“梵书”和“奥义书”中的象征观念曾经塑造了社会生活的各个方面。在典型时期中，宗教的象征已从属于心理的观念和伦理的理想，心理和伦理的观念成为社会行动的指导思想。例如印度教的“法”（社会生活的规范）变成了社会的主要功用，由于在这个时期中创造了很多的社会理想，为后来的发展定下了楷模，因之称为典型时期。在约定时期中，心理和伦理的理想已受到外界力量的制约，成了一种严格的、形式的、固定不变的制度，从属于某种亘久性的权威，例如印度古代的“四姓分立”(38)思想在这个时期中开始从出身、经济组织、祭祀方式等方面划分而形成了约定的制度。这个时期虽然有过它的黄金时代，对人类做出了贡献，但是由于它的逐渐趋向保守、腐败、形式主义，又变成了社会的桎梏，因而引起了人们的重新思考、反叛，进入了个人主义或主观主义的时期。奥罗宾多把个人主义时期看作是“理性的时期”，“反叛、进步和自由的时期”。他写道：“个人主义的原则是人类作为一种独立存在的自由，按照在理性管理下的欲望去发展自己，完成生命，满足心理的意向、感情和生命的需要以及保持肉体的生存。”(39)他认为，这个时期在西方从宗教改革就已开始，20世纪正在达到极点，而东方在西方的影响下正在开始，它的发展是不可避免的。
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以上是对奥罗宾多在《人类循环》、《人类联合的理想》、《人的演化》中关于社会发展的简单介绍。他的社会历史观点是东西方思想的大杂烩，不但在内容上极为芜杂、混乱，而且在逻辑上也是矛盾、脱节的。不难看出，他的历史分期是承袭了德国神学家兰普雷克特的“心理型史观”（实际上是宗教史观），对现代运动的分析因循了无政府主义者巴枯宁的说教，而“理性是历史发展的动因”的观点则是18世纪以后资产阶级历史哲学的时髦学说。他把东西方资产阶级思想囊括在一个体系中，其目的是要为他的神学目的作论证。历史在他那里只是观念逐渐发展或实现的过程，亦即绝对意识“进化”或“退化”的循环记录。他不是从历史本身和内部去寻找发展的规律或动力，而是从外部把神或哲学意识那种神秘主义的力量引入到历史中去的。
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奥罗宾多在阐述他的社会历史观时以众多的章节讨论了理性在历史发展中的作用问题(40)，承认理性是作为“现象世界记录”的历史的动因。我们知道，“人的理性不能是历史的动力，因为它本身是历史的产物”，所谓理性是历史的产物，也就是说人的理性是以客观的事物和具体的历史内容为基础的，离开了具体的历史内容而侈谈抽象的、不变的理性，那是任意的臆想。不同时代和不同阶级的人有着不同的理性。歌德在《浮士德》中讽刺那些侈谈抽象历史精神的人说：
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那他们称之为历史精神的，
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不过是这些先生们的自己的精神。
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奥罗宾多所鼓吹的理性，无疑就是印度资产阶级的理性，这一点只要他不作无谓的思辨，从理论的云雾堕入现实世界的时候，就暴露出了他的本质。例如他在攻击科学社会主义运动时写道：“理性的时代即自由的时代，是不能超越于资本主义时代的，如果这种趋势（指社会主义胜利的必然趋势——引者）成为普遍的情形，那么理性的时代就告终了，就是人类心灵理智的扩展的自杀或处决。”(41)奥罗宾多所鼓吹的“理性王国”，原来就是“资产阶级的王国”！
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印度哲学通史 [:1701910954]
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（三）“绝对的自治”
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奥罗宾多是印度民族主义运动中“激进派”的公认领袖。他和提拉克、甘地一样，力图把印度的政治运动建立在宗教基础之上，宣传印度教为民族主义运动的中心，印度教的理想就是印度民族的理想。他写道：“在伟大过去的基础上创造伟大的未来。用印度宗教的热情和精神注入印度的政治，是印度伟大和强有力觉醒的必要条件。”(42)在他看来印度的爱国主义是“宗教信条”，民族解放是“宗教祭祀”，消极抵抗是“亲证（sādhanā，导致至善的精神训练——原注）的准备”，为国牺牲是“解脱的道路”，摩耶（幻）是“消极无能的表现”，民族主义是“从神那里来的一种宗教……依靠这种宗教，在国家中、在同胞中试图亲证神，在三亿人民中试图亲证神”(43)。奥罗宾多这种说教在印度群众运动尚未成熟的时候，无疑地起过重要的鼓舞人民的作用，在当时的民族斗争和社会斗争中有着重要意义。但后来实践证明，它不仅阻碍了群众政治觉悟的提高，改变了民族运动的性质，而且分化了前进和团结的力量，有着一定的副作用。
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奥罗宾多在民族主义运动中提出了与“温和派”不同的斗争目标和策略。他在一则批判“温和派”领袖郭克雷的“求乞政治”的演讲中说：“有些人怕用自由的字样，但我要经常用这个字，因为它已成为我渴求国家自由而生活的信仰……我们的理想是自治（Swaraj）或者是摆脱外国控制的绝对自主，我们要求每个国家有按照它自己的特质和理想，依靠它自己的能力而自己生活的权利。”(44)他对自治的具体内容作了下列的解释：
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我们的政策是自我发展和自卫的抵抗。但是我们要把自我发展的政策伸展到国家生活的每一个部门中去，不仅到经济自主和国家教育，而且要到国防、国家仲裁法庭、卫生、饥荒保险或救济中去——无论我们手下所做的什么事或紧迫需要做的事，我们必须自己尝试而不再望外国人替我们做。……我们不仅要买我们自己的货物，而且要抵制英国货；不仅要有我们自己的学校，而且要抵制政府机关；不仅要组织我们的保卫同盟，而且要和官厅行政断绝关系。……我们要把这抵制直接针对英国官僚，因为这官僚站在背后，使商人剥削成为可能……(45)
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