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三、宗教、哲学思想
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甘地不是一个学院式的哲学家，他的宗教哲学思想散见于他的言论和著作之中。甘地的宗教哲学和社会政治思想是密不可分的。他在论述政治经济问题时往往杂以宗教道德的说教，在阐述宗教、哲学问题时又常常涉及政治和社会的内容。甘地说：“我认为人类精神和人类社会不可能分为社会、政治和宗教等互相无关的领域，一切行为和行为的反应都是互相依存的。”(2)“这就是哲学，让我和我的读者们共同向神祈祷。神可以给予我力量去遵循那种哲学，因为不和生命相关的哲学乃是一种没有生命的躯体。”(3)
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（一）真理观
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甘地宗教哲学思想的基础是真理和非暴力原则。他在《甘地自传》中曾说：“对我说来，真理是至高无上的原则，它包括着无数的其他原则。这个真理不但是指言论的真实，而且也指思想的真实。不只是我们概念中的相对真理，而是绝对真理、永恒的原则，即神。”(4)他又说：“我们所做的不过是尽力将真理和非暴力做更大规模的试验。我在寻求真理中发现了非暴力，这就是我的哲学。”(5)因此，真理原则是他的理论基础，也是他的行动准则。
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甘地对真理没有严格的解释。他有时把它作为一种本体论或认识论的证明，有时把它作为一种宗教和道德的说教，而在更多的时候则是把它当作一种社会和政治实践的原则。在他那里，世界观、认识论和社会观是截然不可分的，甘地的真理观渊源于古老的印度唯心主义哲学，在奥义书和吠檀多经典中都曾提到过这个类似的原则（谛见）。甘地巧妙地利用了这种思想形式，根据时代需要，演绎出一套哲学思想系统。现在就其一些中心概念分述如下：
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（甲）真理就是神
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甘地在早年时认为“神就是真理”，经过长期摸索和体验以后又认为“真理就是神”。因此，他的哲学可称为“真理—神一元论”，甘地对真理或神的存在进行了目的论、道德和伦理的论证。甘地认为世界上的一切事物都有它的原因，从原因可以产生它的结果，从结果可以追溯它的原因，因之，我们可以认识到世界上最后的原因，即神。他写道：“如果我们存在，如果我们的父母和他们的父母也存在，那么，自然地可以相信整个创造的父母。”(6)这是一种因果论的逻辑证明。甘地经常谈到主宰宇宙的统一秩序和规律。如说：“在宇宙中有着秩序，有着一种统治各种事物和使各种事物得以存在和活动的不变规律，它不是盲目的规律，因为没有一种盲目的规律能够统治生物的行为，那种统治所有生命的规律就是神。”(7)在甘地看来，关于神的存在最有说服力的是道德、伦理的证明。他认为，人的良心是内在于神或受神指导的，良心的声音是神的存在的最可靠的证据，这种良心能使人去恶从善，达到真理，因此服从这种良心的声音是人的义务。“凡是想亲自体验神是否存在的人都可以以一种虔诚的信仰来亲证它，由于信仰不能靠外来的证据来证明，因此最可靠的方法就是相信道德对世界的支配，信仰道德法律、真理和爱的法则的至高性。”(8)甘地这种对神的存在的证明是印度毗湿奴派一元论的古老说教，无非是说明天国就在我们心中。
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甘地曾经解释为什么要把“神是真理”改为“真理是神”的理由：“你们将会明白‘神是真理’和‘真理是神’两种说法之间的精确区别，这个结论是我约五十年之前开始，长期坚持不懈地寻求真理而得出的……我更发现在爱的意义上的不杀生在世界上只有有限的信奉者，但我从未发现有关真理的双重意义，即使是无神论者也不反对需要真理或真理的力量，在他们发现真理的热情之中并不踌躇地否认神的存在——从他们自己的正确观点去看。由于这个理由，我感到没有比神是真理更好的说法，我必须说真理就是神。”(9)在上述两个命题中，如果把它们颠倒过来，无疑也会发生逻辑上的矛盾，因为真理和神的概念在外延上是不同的。例如我们说“一切人都是有感觉的动物”，但是不能说“有感觉的动物都是人”。这两个命题除非在某种情况下，即主词与宾词在相同的意义上才能成立。甘地这种改变的目的，明显地是要号召印度各种不同信仰、种姓和民族的人都聚集在他的真理旗帜之下，正像法国大革命时资产阶级提出“平等、博爱”的口号，以此吸引其他等级来参加他们的革命一样。因此，在甘地抽象的说教中包含着重要的社会内容，这在印度人民反对帝国主义的斗争中有着重要的意义。在我们看来，真理是对客观事物及规律的正确反映，“判定认识或理论是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定”(10)。哲学史上有过不同的真理观，如果真理只是我们主观上的认识，那么这种命题的转换也就没有什么重要意义。
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（乙）真理是最高的实在
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甘地虽然宣称神是最高的本体，但是他不认为神是一种人格化的崇拜对象。他主张神是表达一切存在的名称或范畴，一种最高的实在，一种绝对的认识和一种普遍的律则（rta）。他写道：“萨提亚（真理，satya）这个词是从萨特（sat）那里引申出来的，它意味着实在，是在实在中存在着，并且属于实在的，除了真理以外，没有其他的东西，因此萨特或真理也许是神的重要名称。”(11)在这里人们也许会提出这样一个问题，甘地把神等同于真理，又把真理等同于实在，这是一种概念或逻辑上的矛盾，因为真理是一种人们主观的认识，但是在甘地或印度教徒看来，真理虽然是一种认识，但在终极或解脱的意义上说也是一种实在，这种论证我们不单在印度吠檀多哲学中可以见到，而且在西方的柏拉图哲学中也可以发现。柏拉图认为，在我们的感觉或想象中可以把认识的主体和认识的客体加以区别，但在超越主客体的直觉认识或理念那里则是同一的。托尔斯泰的《天国就在你心中》一书中对神的论证也有同样的说法。甘地袭用了这种说法。
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（丙）真理与世界、时空的关系
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甘地认为，物质世界是神的外部表现，是无所不在的、运动的实在。他说：“神自我显现于这个宇宙的无数形式之中，每一种表现都促令我自发的尊敬！”(12)甘地认为，世界既是真实的，又是有限的；世界是真实的，因为它是神的创造物；世界是有限的，因为它不是神本身。在世界的活动过程中，人们可以找出支配世界的规律。他写道：“宇宙中的各种事物，包括日月星辰都遵循着一定的规律，没有这种规律制约的影响，世界一刻也不能继续下去。”(13)甘地还进一步认为，自然界不变化的规律只是神保持世界和谐和秩序的力量和意志，自然规律乃是这种力量或意志的活动方式（ways），因之，他认为，规律和规律的制定者最终是无法区别的。“支配一切生命的规律是神，规律和规律的制定者是一个。”(14)甘地承认世界是有限、真实的并承认世界是从无机界向有机界不断演化而成，这或多或少地摄取了西方科学所证明了的事实。在甘地世界观中值得我们注意的是：他一方面承认世界是有规律可循的，但是在另一方面又认为人对世界的活动有着重要的支配力，甚至认为人在世界的活动中不需要神的干预。他写道：“一个人种什么就收获什么，业报规律是不变的和不可避免的，因此几乎不需要神的干预，神制定了规律，好像又隐没了。”(15)甘地这种说明似乎接近了西方的自然神论，在自然神论看来，自然界的规律和秩序虽然是按照神的意志巧妙安排的结果，但神创造了世界和自然规律就不再去干预它们，因之自然神论是“摆脱宗教的一种简便易行的方法”(16)。甘地采用这种说法，是他哲学体系中的矛盾。总之，甘地这种对待世界的观点是直接为他的政治和社会实践服务的，因为他要改造世界就不能不承认客观世界的存在和运动，也不能不承认人对世界的支配力量。这正如他自己所说：“不管世界是真实或不真实的，但无论如何要肯定的是：当我们在这个世界中的时候，我们在生活中要去面对世界，了解和及时地去完成我们的一定责任。”(17)
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甘地有时也谈到了时空的问题。他认为，如果我们要追索世界上各种现象的先前状态或原因以及后来的结果，我们必然要承认在时间上是没有始终的，在空间上是无限的。“几个千年不过是万劫中的一点。”我们生活的世界也只是万千世界中的一个。这是印度各种宗教哲学共同的说法。
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（丁）真理是绝对认识
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甘地也把真理的原则引用到认识论方面。他说：“真理是为人所经验。”“凡是真理所在的地方也就是认识、纯粹认识所在的地方，凡是真理不在的地方，也就没有纯粹的认识，支持（chit）或认识这个词是和神的名称相联系的，凡是纯粹认识所在的地方，也就是福乐所在的地方，在那里痛苦没有地位。”(18)在这里可以看出，甘地所谓的认识是一种离开感觉经验的直觉，一种自我和思维实体的对象。在他看来，主体和客体、认识和对象都是由我们或人类心思所创造的。关于认识的道路，甘地和印度传统的唯心主义一样强调人们必须通过“内心冥想”或直觉才能获得真正的知识，他竭力推崇信仰，贬低理性的作用。他说：“一种本质上是精神的东西绝不能通过理智得以启示，正像对神的信仰尝试不能通过理智一样，它之所以不能，因为它是一种精神的东西。……理智，假如勉强地说，是信仰的一种阻拦。”(19)我们知道，关于外界的一切知识都是从人类社会历史实践中得来的，它绝不像甘地所说是通过什么超感觉的途径获得的，甘地这种唯心的认识论是和他的本体论密切相联系的。
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（戊）真理观是印度教毗湿奴派的一神论
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关于甘地哲学的模式，在目前学者中有着不同的解释，有人认为他的哲学是印度教毗湿奴派伐拉巴的纯粹或清净不二论，有人认为他是商羯罗的吠檀多不二论。例如印度著名的哲学家P．T．罗阇（P．T．Raja）说：“甘地无疑地是一个绝对不二论者和一神论者，在他看来，神是唯一的真理，只有神是存在着，其他一切事物都是摩耶（幻）。”(20)而甘地自己则说：“我是一个不二论者，而我能支持二元论，世界每时都在变化着，因之它是不真实的，不是永恒的存在，它虽然经常在变化着，但是在其中有着某些不变的东西，因此在其不变的范围内确是真实的，所以我不反对称它为真实的或不真实的，称它们为非极端论者或者或然论者，但是我的或然论并不是有识之士所称的或然论，它是我自己所独有的。”(21)我在上面各节中已阐述甘地所持的哲学见解和印度传统的不二论、非极端论和或然论在某种程度上都是不同的，甘地宣传印度教的“实在—知识—喜乐”的一神论，反对商羯罗的世界如幻说，主张解脱的道路主要依赖于信仰而非知识，这使他更接近于毗湿奴派的一神论。
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（二）非暴力原则
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（甲）“非暴力是人类基本法则”
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甘地哲学思想的另一个重要原则是非暴力。非暴力这个词在梵文中叫作“阿希姆沙”（ahiṃsā），它是由a（不）和hiṃsā（害）两个字组成，原意为不害。非暴力在吠陀时期是入侵的雅利安人对印度土著民族残酷镇压以后的一种怀柔手段(22)。印度教、佛教和耆那教等都提倡这个原则。奥义书把它列为人民的四种美德之一，并认为是和真理密切不可分的（《歌者奥义》Ⅲ．17.4），耆那教把它看作是一种誓愿，佛教则视之为一种戒律。甘地利用这个词，但赋予它完全不同的、新的意义。甘地自己曾说过：“虽然我的非暴力原则是我研究世界上各种最重要的宗教信仰的结果，可是它已不再依附于那些宗教经典著作的权威，它是我的生活的一个部分。”(23)
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甘地认为，非暴力是和真理交织在一起的，它们如同一个硬币的两个面，非暴力是手段，真理是目的。他宣称把非暴力原则解释为“对生命的族类的无害”，只是一种最普通和消极的了解，它还包含着积极的意义。非暴力的要点是：“（1）非暴力是人类的基本法则，并且是无限大于和超越于野蛮的暴力；（2）凡对于爱之神明没有热烈信心的人，最后也是无法适用非暴力的；（3）非暴力对于一个人的自尊心和荣誉感可以作充分的保护，它虽不能一定保护个人拥有的土地或动产，但采用非暴力成为习惯，证明比雇用武装人员要有效可靠。非暴力由于其本身的特性，对于不义所得或不道德行为是无助的；（4）实行非暴力的个人或国家都要准备除荣誉外不惜牺牲一切（从国家到最后一个人）。因此它是和占有其他民族的国家（即为了本身的利益而明目张胆地建立在武力基础上的现代帝国主义）不相容的；（5）非暴力是一种大家都能同样发挥的力量——无论男女老幼，只要他们对爱之神明有热烈的信心，就会对所有人类产生同样的爱。一旦非暴力被认定为生命法则之后，它必须贯彻于整个存在之中，而不仅限于个别的行为；（6）假定对个人是最善的法则，而对人类大众则是不善的法则，那是绝大的错误。”(24)
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甘地认为，非暴力是人类的基本法则，是人们必须遵循的行动准则，但是在某种情况下，为了正当的目的，也是容许采用暴力的。例如，他写道：“为了保护物种，我们可以杀死一些食肉动物……甚至人——屠杀在某种情况下也是必要的，假设有一个人手中持刀，到处瞎闯，乱砍乱杀，杀死他遇到的任何人，而没有一个人敢于活捉他，那么无论是谁杀死这个疯子，都会受到社会的赞许，并被看作是慈善的人。”(25)但在甘地看来，这只是非暴力的偶然现象。甘地的非暴力在我们看来作为一个理论原则和历史法则是与客观历史事实不符的，因为暴力是一种社会现象和历史范畴，暴力在历史上除了起过破坏的作用外，也还起过另一种革命的作用。用恩格斯的话说，革命的暴力“是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆，它是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具”(26)。但是，我们在分析甘地的非暴力斗争中绝不能离开当时印度的具体历史条件。在甘地号召印度人民反对英帝国主义的斗争时，英国仍然是世界上最强大的帝国主义者之一，印度人民还没有很好地团结起来，甘地清醒地认识到要赤手空拳地与这个强大的帝国主义进行以暴力对付暴力的斗争绝非上策，短期内也无取得胜利的可能，这是已被前一个时期激进派的经验所证明了的。因此，他采取非暴力的形式，通过非暴力的斗争，耐心和广泛地发动和组织群众，为印度民族独立运动取得最后胜利准备好精神和物质的条件。印度民族运动的胜利是印度人民进行长期英勇顽强的斗争，包括非暴力和暴力斗争的结果：一系列的武装发动，例如孟买的海军起义、特伦甘纳的农民起义和孟加拉的三一减租运动当然有其重要性，但是甘地所领导的多次不合作运动和以后的“退出印度”运动更有着重大意义，因此我们绝不能否认甘地非暴力斗争所起的重大历史作用，他对印度民族独立运动所作的无比的、卓越的贡献，是有历史记录在案的。
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（乙）非暴力的双重作用
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甘地的非暴力主义不是单纯的一种哲学说教，它是印度民族资产阶级实行二线作战的指导思想和策略基础。甘地的这个原则是和他的另一个原则——不合作主义相辅而行的。甘地在指导印度民族斗争中一方面利用不合作主义来动员广大人民反对英帝国主义，另一方面又利用非暴力主义来防止人民被动员起来后反对现存的社会秩序。例如1929年至1930年印度出现了一个普遍的民族觉醒高潮，甘地一方面号召并组织了印度人民反对殖民当局的非暴力斗争，但当印度人民被动员起来，冲破了印度资产阶级所要求的范围以后，他又限制群众的暴力斗争，宣布停止“不服从运动”。这种双重的行动正如他自己所说：“我的目的是要发动那种非暴力的力量来对付英国统治有组织的暴力以及增长中的暴力派的无组织的暴力。”(27)总之，甘地这种策略是和他的非暴力概念相符合的，也是和民族资产阶级的希望相符合的。
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