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（三）宗教和道德思想
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（甲）宗教的定义
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甘地的宗教、道德观点是同他的真理和非暴力观点密切不可分的。他对宗教有着更广泛意义的理解。宗教不是外在的形式，不是有组织的系统，而是一种能够证悟真理或神，能够改变和净化人性、改变生活样式的道路。甘地曾对宗教下过这样的定义：“我解释一下，我说的宗教是指什么，它不是印度教……而是一种超越印度教，能改变人性、使人与其内在的真理永不分离、永远纯净身心的宗教。”(31)他又说：“宗教可以使人面目一新，使人更加纯洁，使人坚信永恒真理。我笃信的是这样一种宗教，它教诲我们如何减轻一切人的痛苦，如何从尘世间的一切中获得解脱。”(32)
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甘地根据自己所理解的宗教原则对历史和现实的宗教进行了理智的剖析。他认为，一切宗教都有它的好的方面，也有它的坏的方面：好的方面可以促使人们实现高尚的理想；坏的方面则可以引导人们制造仇恨、战争和狂热。他写道：“经过长期的研究体验，我得出如下给论：1．所有宗教都是正确的；2．所有宗教都有某些谬误；3．一切宗教都像我自己的印度教那样亲爱，这好比对一个人来说，整个人类都如同他自己的亲人一样……各种宗教友好相处的目的，应是帮助印度教徒成为更好的印度教徒，帮助穆斯林成为更好的穆斯林，帮助基督教徒成为更好的基督教徒。”(33)为此，他呼吁印度各种教徒联合起来，促进福利，共谋生存。甘地这种言论是和他的行动完全一致的。不可否认，甘地在1916年以后印度国大党和穆斯林联盟的几次合作中起着重要的作用。例如，第一次世界大战后，英国对土耳其的干涉曾激起全印伊斯兰教徒的愤慨，甘地利用这个他认为“百年难遇的团结机会”领导了“基拉法运动”，团结广大印度教徒和伊斯兰教徒与英帝国主义进行斗争，取得了胜利。又如在1947年印巴分治前夕，在孟加拉、比哈尔等邦发生了大规模的印度教徒和穆斯林之间的冲突，甘地为了维持两派之间的和睦团结，不辞辛苦，在教徒群众中进行了艰苦的说服工作，并且为此而牺牲了生命。
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（乙）甘地对印度教的重新解释和改革
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甘地虽然宣布他的宗教是“超越印度教的”或在“某些方面是不同于印度教的”，但是由于他的出身、社会环境和文化传统的影响，他对印度教有着一种特殊的感情和态度。印度教对他激励最深的莫过于《薄伽梵歌》和《罗摩衍那》的教诲。甘地从自己的需要出发对印度教中的一系列教义和仪式作了新的解释或改革。例如他把偶像崇拜解释为对于“人性的推崇”，“祈祷就是呼唤人性，就是一种向内自我纯化的号令”；(34)把保护母牛看作是“对动物的爱护”，它象征着“普遍的爱的实现”；等等。甘地把印度教中的古代瓦尔那制度看作是一种“以出身为基础的有效的劳动分工制度”，各种瓦尔那履行自己的社会职责，这其间并无高低贵贱之分，但是后来出现的种姓分立完全改变了“瓦尔那法”的原来意义，造成了人为的隔阂和社会的罪愆。他对“不可接触”制度进行了无情的谴责。“不可接触制度的魔鬼已经侵入了印度社会的各个方面……它是一种罪愆和可悲的罪行。”(35)他为提高贱民的社会地位作了巨大的努力。他的这些努力对于唤醒“不可接触者”的政治觉悟并吸引他们投入印度民族解放运动，有着重要的意义。此外，甘地提倡民族语言，他把发展民族语言作为争取民族自治的一个重要条件。他写道：“如果我们对我们的民族语言失掉信心，这就是对我们自己信心不足的标志，是衰落的标志。任何一种自治的方案，如果我们不尊重我们先辈所说的语言的话，都不能使我们成为自治的民族。”(36)
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（丙）道德的意义
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甘地认为，道德是人类生活的基础，个人、社会的存在和发展都依赖于道德。人类生活的最高目的是寻求真理或亲证神，因此道德的目的同样也应是寻求真理或神，人在寻求真理中必须超越自我，实现爱或非暴力，这种“爱他人或者按爱的要求去履行对他人的职责”也就是道德的本质。
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甘地特别强调道德是一种自觉或有目的的行动。他写道：“凡是不自愿的行为不能称之为道德，既然我们的行为像机械一样，那就不会涉及道德的问题；如果我们要把某一种行为称之为道德的，那就必须有意识地去完成它或者把它看作是一种义务。任何由于恐惧和强制而引起的指令性行为都不再是道德的。”(37)甘地把人的欲望和动机分为两类：一类是自私的，另一类是利他的。他说：“所有自私的欲望都是非道德的，至于那些促使我们为了别人而做善事的欲望乃是真正道德的。”(38)在他看来，人类的责任就是要摒弃前者，履行后者。
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印度唯心主义的伦理学家经常提到的人类基本美德有五种，即不杀生、行真实、不盗、不占有和苦行。甘地对这些伦理原则进行了新的解释和补充。甘地所主张的基本美德集中地表述在他为真理学院所规定的十一项誓言中，这十一项誓言是：非暴力、行真实、贞洁、节欲、不偷盗、不占有或忍受清贫、参加劳动、斯瓦德希（自产）、无畏、容忍、敬神等，这些基本美德包括着很多积极的、民族主义和民主主义的内容，在印度民族独立运动和社会改革中有着重要的意义。在甘地本人身上，我们看到了这种优良品德的体现。
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四、社会政治理论
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（一）“不合作主义”
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甘地的萨提亚格拉哈（坚持真理、持谛）被运用于民族独立运动的形式是不合作和文明的不服从（civil disobedience）。在甘地看来，文明的不服从还是一种消极的方式，它的积极目的是要使敌对者受到感化。他说：“消极反抗总是一有机会就要危害敌方，而萨提亚格拉哈则是没有危害敌人的意图，萨提亚格拉哈（对遵循这种原则的人也这样称呼）是以自己忍受苦难来战胜敌人。”(39)
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甘地的不合作和文明的不服从的思想集中地表现在1920年由他起草并经那格浦尔国大党年会所通过的不合作决议，以及1930年1月30日甘地为撤销不合作运动交换条件致总督的“十一点意见书”中。他在不合作决议中写道：“本届大会进一步认为，印度人民没有其他道路可走，只有承认和采纳渐进的非暴力的不合作政策，直到上述不义行为得到改正，自治得以确立为止，别无他……本届大会热忱建议：（1）放弃封号和荣誉职位，辞去地方机构中的委派职务；（2）拒绝参加政府的招待会、正式接见和政府官员或以他们的名义举行的其他官方和半官方的宴会；（3）逐步撤出各省立学校和学院的学生；（4）律师和诉讼当事人逐步抵制英国法庭，由我们自己成立仲裁法庭，解决私人争端；（5）军事、文书和劳工阶级方面的人员拒绝充当新兵前往美索不达米亚服务；（6）参加改革议会选举的候选人退出竞选，选举人拒绝选举任何违反大会建议而参加竞选的候选人；（7）抵制外国货物。”(40)“十一点建议”主要是恢复卢比的汇率，全面禁酒，削减田赋、军费和公务员薪水的百分之五十，释放政治犯，对洋布实行保护税则等。以上决议和意见，甘地认为是争取印度独立的“物质基础”。他在决议中还强调不合作运动首先应该由“形成和代表舆论的阶级”，即资产阶级和小资产阶级首先发动起来，掌握运动的领导权。尽管甘地所发动的不合作运动是资产阶级所要求的，他所提倡的方式具有宗教的色彩，但从当时印度的具体历史条件看，他的不合作主义的很多内容和活动在客观上是符合印度的民族要求和社会民主的。甘地在不合作运动中进一步明确了印度自治的目标，注入了新的内容，他不是像旧时代国大党的某些领袖那样只是抽象地谈印度的自治，而是把自治和广大人民的民主要求联系了起来。他说：“我所梦想的自治是穷苦人民的自治”(41)，“我所梦想的自治不承认种族或者宗教的区别……自治是为一切人的……实际上包括着被损害的、愚昧的、饥饿的和劳苦的亿万人民。”(42)通过不合作运动，甘地促进了国大党内部两派之间的团结，特别是改变了这两个派别长期以来所采用的斗争方法和策略（温和派只满足于议会的合法斗争，激进派某些人则热衷于脱离群众的恐怖活动），从而使党内派系之争转变为共同的反对英帝国主义的斗争。此外，甘地还不辞辛苦劳累，深入到群众中去，用群众所懂得的语言，宣传和鼓动爱国主义的感情，以群众切身有关的利益问题把他们吸引到反帝的斗争洪流中去，使印度民族独立运动具有更广泛的群众基础和规模而进入一个新的历史阶段。这就是甘地所起的历史作用。
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（二）“变心说”和“托管说”
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自19世纪40年代起，甘地着手从事印度的社会改革运动，他在实际行动中提出了一套带有改良主义性质的“社会革命”理论。这套理论的中心内容是“托管说”和“变心说”。在他看来，要解决社会中各阶级的对抗关系，不能求诸社会政治的斗争，而应设法改变“较之个人习惯更高级的意志”。他说：“我相信人类能发展他们的意志使剥削减低到最低的程度。”(43)从这个抽象的意志论出发，甘地确信：现行社会制度的“暴虐”不是制度本身的问题，而是纯然实行这个制度的那些人的意志问题，因此，对现行制度的变革可以通过“感化”、“说服”、“变心”等办法，使统治阶级作出“自愿牺牲”，自觉地把他们既得的利益让渡给被压迫阶级。例如他说：“如果革命是通过暴力来进行的，情况就不会得到改善，而只会适得其反。非暴力，即‘感化’的办法，人民所希望的新时代就必定会到来。法国有一句名言，自由、平等、博爱……那些法国人从未实现过的，将留待我们去实行。”(44)“如果人们遵循非暴力的方法，我认为肯定能够避免（阶级斗争——引译者注）。依靠非暴力的方法，我们不要求消灭资本家……我们恳请资本家把他们自己当作他们所依存并使他们成为资本家的那些劳动者的托管者，保持和增加他们的资本。”(45)甘地曾把他的这种理论多次地引用于印度劳资纠纷和农民反对地主剥削的场合。
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甘地这套理论是由他的非暴力或爱的哲学出发的，我们并不怀疑他的真诚和善良愿望，但是这种愿望和社会历史发展规律完全不符，在实践中也是有害的。在一个分裂为阶级的社会中，如果我们要改变现存的生产关系，而不改变它的经济基础及其相应的上层建筑，那是永无可能的。甘地所乞求的“良心”或意志，在我们看来不是什么抽象的东西，而是在一定的生产关系和所有制中被反映出来的东西。这正如马克思所说：“良心是由人的‘知识’和全部生活方式来决定的，共产党人的良心不同于保皇党的良心，有产者的良心不同于无产者的良心……特权者的良心也就是特权化了的良心。”(46)如果不改变人们的客观物质生活条件，不改变生产关系，是无法改变人们的良心或意志的。
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（三）“共同繁荣”的社会主义
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“共同繁荣”是由梵文sarva（共同、全体）和udaya（繁荣、提高）两个字组成的。共同繁荣是甘地力图实现的一种社会理想。甘地认为，一个人不论富贵贫践，在社会中都应有共同发展的机会，只有在发展个人的基础上，才能达到社会的共同繁荣。R．普拉萨德解释甘地这种理想时说：“共同繁荣的社会是力图争取建立在真理和非暴力基础上的社会，在这个社会中将没有种姓或信仰的差别，没有剥削的机会，并且使个人和集体都有广阔发展的前景。”(47)甘地曾把他的共同繁荣和西方功利主义的理想相比。他认为后者的理想只是达到“最大多数人的最大福利”，而前者则更广泛，更有利于他人，个人要最大限度地牺牲自己以换取他人的利益。
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甘地常常把他的共同繁荣理想与社会主义联系起来，因此甘地的社会主义常常被称为“在人道社会主义范畴中的共同繁荣社会主义或共产主义”。甘地在1918年开始参加国大党活动时是不赞成社会主义的，后来，随着社会主义日益深入人心和群众革命情绪的高涨，他也宣布自己是一个社会主义者。他说：“就我所知，在印度很多人宣誓忠于社会主义的信仰以前，我已宣布我是一个社会主义者。但是我的社会主义对我来说是很自然的，它并不来自何种书籍论据，而是出自我对非暴力的不可动摇的信仰。”(48)他又说：“真正的社会主义是我们的祖先传给我们的。他们教导说：‘所有的土地都是属于戈帕尔（Gopāl）的，哪里有什么分界线呢？’人是这种分界线的制造者，因此人也能够消除它。戈帕尔的精确意义是牧者，也即是神。在现代语言中指的是国家，即民族……只有制造生活必需品的生产手段由大众把握时，才有普遍实现的可能。”(49)“它（社会主义——引者）意味着一种值得争取的没有阶级社会的理想。”(50)1924年，甘地在评论印度一家锯木厂工人贫困的处境时曾说：“我要比社会主义者更进一步地说：这些工厂必须国有化或者由国家所控制，他们应当在最吸引人和理想的条件下工作，不是为了利润，而是为了人类的益处，用仁爱来代替贪婪的动机，我要求改变劳动的条件，这种对财富的疯狂追逐必须停止，不单要保证工人维持生活的工资，而且要保证日常的劳动不是苦役。”(51)
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甘地认为，为了避免社会的不平等，应该实行劳动工资的平均分配，促进经济的平衡，从而为社会经济结构奠定合理的基础。他写道：“经济平等是实现没有暴力的独立生活的关键。为经济平等而努力意味着消灭劳资之间的永久冲突。意味着降低手中掌握全国大部分财富的少数富人的生活水平，而另一方面提高千百万处于半饥饿和赤贫状态的人们的生活水平。”(52)“平均分配的真正含义是如何满足每个人的各种天然欲望，而不是别的……实现这个目标（平均分配）的第一步骤是必须改变个人的生活……他必须把个人的欲望减低到最低的程度……在个人方面实行自制。”(53)他又说：“如果印度要成为世界所羡慕的一种独立生活的典范，所有的清道夫、医生、律师、教员、商人以及其他人都必须在诚实地工作了一天之后获得同样的工资。”(54)
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甘地的共同繁荣社会主义当然是和科学社会主义不同的。我们知道，社会主义是基于对人类全部历史发展特别是对现代资本主义社会发展进行科学分析的结果。“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。”(55)因之，社会主义的任务就在于研究上述阶级斗争及其斗争的历史经济过程，并在这一过程所造成的经济状况中找出解决冲突的办法。甘地虽然在不同程度上看到了现代资本主义生产关系中的种种矛盾，财富的集中、劳资对立、阶级剥削和压迫等现象，并且对其进行了揭露和谴责。但他不承认在这些现象背后存在着的不以人们意志为转移的客观规律。在他看来，社会主义的产生并不是“由于资本家对资本的滥用”(56)，而是出自人对非暴力的信仰。个人意志的转变可以减少或消灭阶级的剥削，从而导致社会主义的实现。甘地把社会主义看作是一种在分配周围打转的东西，殊不知消费品的分配是和生产相联系着的。“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”(57)只有劳动成了生活的需要，生产力随着个人的全面发展而增长，一切财富的资源涌现出来之后，才能达到“各尽所能，按需分配”。总之，甘地的社会主义观虽然和我们所主张的不同，但他所提倡的“共同繁荣”需要考虑印度自己的历史特点和民族传统，印度社会主义或其他理想的道路要由印度人民自己去选择。甘地憧憬人类社会的高尚理想，要求实现社会正义和平等，对阶级社会中的各种剥削压迫进行了无情的揭露和谴责，对劳动人民寄予很大的同情，并为他们的利益奋斗终身，这是我们应该高度评价的。
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