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甘地虽然宣布他的宗教是“超越印度教的”或在“某些方面是不同于印度教的”，但是由于他的出身、社会环境和文化传统的影响，他对印度教有着一种特殊的感情和态度。印度教对他激励最深的莫过于《薄伽梵歌》和《罗摩衍那》的教诲。甘地从自己的需要出发对印度教中的一系列教义和仪式作了新的解释或改革。例如他把偶像崇拜解释为对于“人性的推崇”，“祈祷就是呼唤人性，就是一种向内自我纯化的号令”；(34)把保护母牛看作是“对动物的爱护”，它象征着“普遍的爱的实现”；等等。甘地把印度教中的古代瓦尔那制度看作是一种“以出身为基础的有效的劳动分工制度”，各种瓦尔那履行自己的社会职责，这其间并无高低贵贱之分，但是后来出现的种姓分立完全改变了“瓦尔那法”的原来意义，造成了人为的隔阂和社会的罪愆。他对“不可接触”制度进行了无情的谴责。“不可接触制度的魔鬼已经侵入了印度社会的各个方面……它是一种罪愆和可悲的罪行。”(35)他为提高贱民的社会地位作了巨大的努力。他的这些努力对于唤醒“不可接触者”的政治觉悟并吸引他们投入印度民族解放运动，有着重要的意义。此外，甘地提倡民族语言，他把发展民族语言作为争取民族自治的一个重要条件。他写道：“如果我们对我们的民族语言失掉信心，这就是对我们自己信心不足的标志，是衰落的标志。任何一种自治的方案，如果我们不尊重我们先辈所说的语言的话，都不能使我们成为自治的民族。”(36)
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（丙）道德的意义
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甘地认为，道德是人类生活的基础，个人、社会的存在和发展都依赖于道德。人类生活的最高目的是寻求真理或亲证神，因此道德的目的同样也应是寻求真理或神，人在寻求真理中必须超越自我，实现爱或非暴力，这种“爱他人或者按爱的要求去履行对他人的职责”也就是道德的本质。
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甘地特别强调道德是一种自觉或有目的的行动。他写道：“凡是不自愿的行为不能称之为道德，既然我们的行为像机械一样，那就不会涉及道德的问题；如果我们要把某一种行为称之为道德的，那就必须有意识地去完成它或者把它看作是一种义务。任何由于恐惧和强制而引起的指令性行为都不再是道德的。”(37)甘地把人的欲望和动机分为两类：一类是自私的，另一类是利他的。他说：“所有自私的欲望都是非道德的，至于那些促使我们为了别人而做善事的欲望乃是真正道德的。”(38)在他看来，人类的责任就是要摒弃前者，履行后者。
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印度唯心主义的伦理学家经常提到的人类基本美德有五种，即不杀生、行真实、不盗、不占有和苦行。甘地对这些伦理原则进行了新的解释和补充。甘地所主张的基本美德集中地表述在他为真理学院所规定的十一项誓言中，这十一项誓言是：非暴力、行真实、贞洁、节欲、不偷盗、不占有或忍受清贫、参加劳动、斯瓦德希（自产）、无畏、容忍、敬神等，这些基本美德包括着很多积极的、民族主义和民主主义的内容，在印度民族独立运动和社会改革中有着重要的意义。在甘地本人身上，我们看到了这种优良品德的体现。
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四、社会政治理论
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（一）“不合作主义”
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甘地的萨提亚格拉哈（坚持真理、持谛）被运用于民族独立运动的形式是不合作和文明的不服从（civil disobedience）。在甘地看来，文明的不服从还是一种消极的方式，它的积极目的是要使敌对者受到感化。他说：“消极反抗总是一有机会就要危害敌方，而萨提亚格拉哈则是没有危害敌人的意图，萨提亚格拉哈（对遵循这种原则的人也这样称呼）是以自己忍受苦难来战胜敌人。”(39)
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甘地的不合作和文明的不服从的思想集中地表现在1920年由他起草并经那格浦尔国大党年会所通过的不合作决议，以及1930年1月30日甘地为撤销不合作运动交换条件致总督的“十一点意见书”中。他在不合作决议中写道：“本届大会进一步认为，印度人民没有其他道路可走，只有承认和采纳渐进的非暴力的不合作政策，直到上述不义行为得到改正，自治得以确立为止，别无他……本届大会热忱建议：（1）放弃封号和荣誉职位，辞去地方机构中的委派职务；（2）拒绝参加政府的招待会、正式接见和政府官员或以他们的名义举行的其他官方和半官方的宴会；（3）逐步撤出各省立学校和学院的学生；（4）律师和诉讼当事人逐步抵制英国法庭，由我们自己成立仲裁法庭，解决私人争端；（5）军事、文书和劳工阶级方面的人员拒绝充当新兵前往美索不达米亚服务；（6）参加改革议会选举的候选人退出竞选，选举人拒绝选举任何违反大会建议而参加竞选的候选人；（7）抵制外国货物。”(40)“十一点建议”主要是恢复卢比的汇率，全面禁酒，削减田赋、军费和公务员薪水的百分之五十，释放政治犯，对洋布实行保护税则等。以上决议和意见，甘地认为是争取印度独立的“物质基础”。他在决议中还强调不合作运动首先应该由“形成和代表舆论的阶级”，即资产阶级和小资产阶级首先发动起来，掌握运动的领导权。尽管甘地所发动的不合作运动是资产阶级所要求的，他所提倡的方式具有宗教的色彩，但从当时印度的具体历史条件看，他的不合作主义的很多内容和活动在客观上是符合印度的民族要求和社会民主的。甘地在不合作运动中进一步明确了印度自治的目标，注入了新的内容，他不是像旧时代国大党的某些领袖那样只是抽象地谈印度的自治，而是把自治和广大人民的民主要求联系了起来。他说：“我所梦想的自治是穷苦人民的自治”(41)，“我所梦想的自治不承认种族或者宗教的区别……自治是为一切人的……实际上包括着被损害的、愚昧的、饥饿的和劳苦的亿万人民。”(42)通过不合作运动，甘地促进了国大党内部两派之间的团结，特别是改变了这两个派别长期以来所采用的斗争方法和策略（温和派只满足于议会的合法斗争，激进派某些人则热衷于脱离群众的恐怖活动），从而使党内派系之争转变为共同的反对英帝国主义的斗争。此外，甘地还不辞辛苦劳累，深入到群众中去，用群众所懂得的语言，宣传和鼓动爱国主义的感情，以群众切身有关的利益问题把他们吸引到反帝的斗争洪流中去，使印度民族独立运动具有更广泛的群众基础和规模而进入一个新的历史阶段。这就是甘地所起的历史作用。
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（二）“变心说”和“托管说”
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自19世纪40年代起，甘地着手从事印度的社会改革运动，他在实际行动中提出了一套带有改良主义性质的“社会革命”理论。这套理论的中心内容是“托管说”和“变心说”。在他看来，要解决社会中各阶级的对抗关系，不能求诸社会政治的斗争，而应设法改变“较之个人习惯更高级的意志”。他说：“我相信人类能发展他们的意志使剥削减低到最低的程度。”(43)从这个抽象的意志论出发，甘地确信：现行社会制度的“暴虐”不是制度本身的问题，而是纯然实行这个制度的那些人的意志问题，因此，对现行制度的变革可以通过“感化”、“说服”、“变心”等办法，使统治阶级作出“自愿牺牲”，自觉地把他们既得的利益让渡给被压迫阶级。例如他说：“如果革命是通过暴力来进行的，情况就不会得到改善，而只会适得其反。非暴力，即‘感化’的办法，人民所希望的新时代就必定会到来。法国有一句名言，自由、平等、博爱……那些法国人从未实现过的，将留待我们去实行。”(44)“如果人们遵循非暴力的方法，我认为肯定能够避免（阶级斗争——引译者注）。依靠非暴力的方法，我们不要求消灭资本家……我们恳请资本家把他们自己当作他们所依存并使他们成为资本家的那些劳动者的托管者，保持和增加他们的资本。”(45)甘地曾把他的这种理论多次地引用于印度劳资纠纷和农民反对地主剥削的场合。
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甘地这套理论是由他的非暴力或爱的哲学出发的，我们并不怀疑他的真诚和善良愿望，但是这种愿望和社会历史发展规律完全不符，在实践中也是有害的。在一个分裂为阶级的社会中，如果我们要改变现存的生产关系，而不改变它的经济基础及其相应的上层建筑，那是永无可能的。甘地所乞求的“良心”或意志，在我们看来不是什么抽象的东西，而是在一定的生产关系和所有制中被反映出来的东西。这正如马克思所说：“良心是由人的‘知识’和全部生活方式来决定的，共产党人的良心不同于保皇党的良心，有产者的良心不同于无产者的良心……特权者的良心也就是特权化了的良心。”(46)如果不改变人们的客观物质生活条件，不改变生产关系，是无法改变人们的良心或意志的。
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（三）“共同繁荣”的社会主义
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“共同繁荣”是由梵文sarva（共同、全体）和udaya（繁荣、提高）两个字组成的。共同繁荣是甘地力图实现的一种社会理想。甘地认为，一个人不论富贵贫践，在社会中都应有共同发展的机会，只有在发展个人的基础上，才能达到社会的共同繁荣。R．普拉萨德解释甘地这种理想时说：“共同繁荣的社会是力图争取建立在真理和非暴力基础上的社会，在这个社会中将没有种姓或信仰的差别，没有剥削的机会，并且使个人和集体都有广阔发展的前景。”(47)甘地曾把他的共同繁荣和西方功利主义的理想相比。他认为后者的理想只是达到“最大多数人的最大福利”，而前者则更广泛，更有利于他人，个人要最大限度地牺牲自己以换取他人的利益。
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甘地常常把他的共同繁荣理想与社会主义联系起来，因此甘地的社会主义常常被称为“在人道社会主义范畴中的共同繁荣社会主义或共产主义”。甘地在1918年开始参加国大党活动时是不赞成社会主义的，后来，随着社会主义日益深入人心和群众革命情绪的高涨，他也宣布自己是一个社会主义者。他说：“就我所知，在印度很多人宣誓忠于社会主义的信仰以前，我已宣布我是一个社会主义者。但是我的社会主义对我来说是很自然的，它并不来自何种书籍论据，而是出自我对非暴力的不可动摇的信仰。”(48)他又说：“真正的社会主义是我们的祖先传给我们的。他们教导说：‘所有的土地都是属于戈帕尔（Gopāl）的，哪里有什么分界线呢？’人是这种分界线的制造者，因此人也能够消除它。戈帕尔的精确意义是牧者，也即是神。在现代语言中指的是国家，即民族……只有制造生活必需品的生产手段由大众把握时，才有普遍实现的可能。”(49)“它（社会主义——引者）意味着一种值得争取的没有阶级社会的理想。”(50)1924年，甘地在评论印度一家锯木厂工人贫困的处境时曾说：“我要比社会主义者更进一步地说：这些工厂必须国有化或者由国家所控制，他们应当在最吸引人和理想的条件下工作，不是为了利润，而是为了人类的益处，用仁爱来代替贪婪的动机，我要求改变劳动的条件，这种对财富的疯狂追逐必须停止，不单要保证工人维持生活的工资，而且要保证日常的劳动不是苦役。”(51)
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甘地认为，为了避免社会的不平等，应该实行劳动工资的平均分配，促进经济的平衡，从而为社会经济结构奠定合理的基础。他写道：“经济平等是实现没有暴力的独立生活的关键。为经济平等而努力意味着消灭劳资之间的永久冲突。意味着降低手中掌握全国大部分财富的少数富人的生活水平，而另一方面提高千百万处于半饥饿和赤贫状态的人们的生活水平。”(52)“平均分配的真正含义是如何满足每个人的各种天然欲望，而不是别的……实现这个目标（平均分配）的第一步骤是必须改变个人的生活……他必须把个人的欲望减低到最低的程度……在个人方面实行自制。”(53)他又说：“如果印度要成为世界所羡慕的一种独立生活的典范，所有的清道夫、医生、律师、教员、商人以及其他人都必须在诚实地工作了一天之后获得同样的工资。”(54)
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甘地的共同繁荣社会主义当然是和科学社会主义不同的。我们知道，社会主义是基于对人类全部历史发展特别是对现代资本主义社会发展进行科学分析的结果。“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。”(55)因之，社会主义的任务就在于研究上述阶级斗争及其斗争的历史经济过程，并在这一过程所造成的经济状况中找出解决冲突的办法。甘地虽然在不同程度上看到了现代资本主义生产关系中的种种矛盾，财富的集中、劳资对立、阶级剥削和压迫等现象，并且对其进行了揭露和谴责。但他不承认在这些现象背后存在着的不以人们意志为转移的客观规律。在他看来，社会主义的产生并不是“由于资本家对资本的滥用”(56)，而是出自人对非暴力的信仰。个人意志的转变可以减少或消灭阶级的剥削，从而导致社会主义的实现。甘地把社会主义看作是一种在分配周围打转的东西，殊不知消费品的分配是和生产相联系着的。“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”(57)只有劳动成了生活的需要，生产力随着个人的全面发展而增长，一切财富的资源涌现出来之后，才能达到“各尽所能，按需分配”。总之，甘地的社会主义观虽然和我们所主张的不同，但他所提倡的“共同繁荣”需要考虑印度自己的历史特点和民族传统，印度社会主义或其他理想的道路要由印度人民自己去选择。甘地憧憬人类社会的高尚理想，要求实现社会正义和平等，对阶级社会中的各种剥削压迫进行了无情的揭露和谴责，对劳动人民寄予很大的同情，并为他们的利益奋斗终身，这是我们应该高度评价的。
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五、经济思想
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甘地经济思想的中心内容是反对工业过度集中，提倡以小工业为中心的、地方性的、分散的经济。他担心过度的工业化会带来一系列的社会弊病和祸害，如劳资之间的日益对立，失业大军的出现，国与国之间为了争夺市场和原料而引起的争端等。他特别担心资本主义的发展会引起人们精神和道德的堕落，因此他对现代物质文明采取批判甚至否定的态度。甘地写过一本叫作《印度自治》的书，在这本书中对现代文明的各个方面都进行了批判。甘地在给一个朋友的信中曾总结了该书的内容：“不是不列颠人在统治印度，而是近代文明利用铁路、电报、电话以及差不多每一种被称为文明的胜利的发明在统治着印度。孟买、加尔各答以及印度的其他主要城市是不折不扣的瘟疫区。如果不列颠的统治在明天就由以近代管理方法为基础的印度统治来代替，那么印度除了可以留住一些流往英国去的钱以外，它并不会有什么改善。……医学是驱神使鬼的巫术的精华，然而江湖医术却远胜于被认为高超的医学技术……印度只有忘却它在以往五十年左右所学到的东西才能得救。铁路、电报、医院、律师、医生以及这一类的东西都必须取消。”(58)甘地对西方资本主义文明中的消极堕落方面的批判诚然有着一定的意义，但是他全盘否定西方的现代物质文明则是倒退落后的。
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在20世纪40年代末，甘地提出了一套经济建设的纲领，这套纲领的基本内容是：（1）减轻农民所受的封建剥削和高利贷资本的奴役；（2）发展农村手工业；（3）扩充手工纺车；（4）宣传手工纺布。甘地提倡用手纺车去对抗现代的生产方法乍看起来很难使人理解，但是在当时印度的具体历史条件下还是一种有效的措施。它在经济上为濒临绝望的农民和手工业者提供了生计，带来了希望。与此相应地在政治上抵制英国资本家倾销洋布、洋货的剥削活动，从而激发了印度人民爱国的情绪，加强了国大党与农民之间的联系，对当时还处于相当软弱地位的印度民族资本的发展起了某些推动的作用。
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六、甘地哲学和社会思想渊源
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我们可以明显地看出，甘地哲学和社会思想受到两种重要的影响：一种是以印度教、耆那教为中心的印度传统宗教和哲学概念，这占有主导的地位；另一种是当时流行的西方资产阶级哲学和宗教思想。这两种思想有机地结合在一起。甘地毕生所宣传的一套宗教哲学概念，如非暴力、真理、“斯瓦拉吉”、“斯瓦德希”、“瓦尔那达摩”、“罗摩之治”等在印度的宗教经典以及民间神话传说中都可以找到一定的来源。他所采用的各种斗争方式如绝食、祈祷、饮伊尼马水（净水）等几乎都是宗教的仪式，但是甘地是根据自己的方式和社会斗争的需要去援引、批评和阐述上述各种宗教哲学概念的。他自己曾说：“我对于印度教经典的信仰不是逐字逐句地接受它，无论何种解释，无论它是多么深奥，假如和理性或道德相违背，则我必定不愿受它的约束。”(59)甘地受基督教的《新约》和现代资产阶级的社会思潮的倡导者如罗斯金、梭罗、托尔斯泰等的影响也是较大的。他在给美国友人的一封信中写道：“你们给了我一位老师，他便是梭罗，他在他的论文《文明反抗的责任》中给我在南非做的事提供了一个科学的证明；英国给我一位罗斯金，他的《给那后来的》在一个晚上就把我从一个律师和城市居民改变成为乡下佬；俄国又给了我一位托尔斯泰，这位老师给我的非暴力主义以合理基础。”(60)在外国的思想影响中，值得注意的是甘地与托尔斯泰的关系。甘地在南非推行他的坚持真理运动时曾受到托尔斯泰的热烈赞扬，甘地甚至把他的实验场定名为“托尔斯泰新村”。托尔斯泰在《天国在你心中》一书中所宣传的“消极反抗”、“普遍的爱”、“道德上的自我完善”、“良心论”等，甘地几乎毫无保留地加以接受，并且贯彻在他的行动之中。我们知道托尔斯泰早年曾就学于俄国东方学院，东方的宗教社会道德观点对他的思想体系有着一定的影响，关于这一点，列宁曾作过这样的分析：“托尔斯泰主义的现实的历史内容正是……亚洲制度的思想体系。因此，也就有禁欲主义，也就有不用暴力抵抗邪恶的主张，也就有深沉的悲观主义调子，也就有‘一切都微不足道’，‘一切物质的东西都微不足道（《论生活的意义》第52页）的信念’，也就有对‘精神’，对‘一切万物本源’的信仰，而人对于这个本源不过是一个被‘派来进行拯救自己灵魂的事业的工作者’等等。”(61)甘地对托尔斯泰的推崇备至是有着深刻社会原因的。
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