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泰戈尔的哲学思想虽然有着新时代的内容，但仍未脱离传统的形式。他接受印度古代唯心主义哲学吠檀多宇宙论三种实在的说明：作为最高意识或最高神格的“梵”或神，作为可变和杂多的自然或现象世界以及作为个人灵魂的“个我”或精神。他以神或“梵”为一方，称之为“无限”，以现象世界和个人灵魂为另一方，称之为“有限”，“无限”和“有限”之间的关系是他哲学探索的中心问题。
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泰戈尔把神或“梵”看作是他三种实在中的最高实在。他在各种场合对神或“梵”作了各种不同的解释，给予了各种不同的名称（“世界意识”、“最高意识”、“无限人格”、“绝对存在”等）。他认为神是我们经验中的一种“原初质料”（primary datum），也是植根于客观实践生活中的一种“自明的实在”。它是有限和无限、有形和无形、有属性和无属性、有人格和无人格、个别和全体、一与多的“统一”或“和合”，它既存在于时空、因果等之中，又超越于时空、因果等之外，它内在于事物和思维之中，但又不为事物和思维所限。总之，它的本质也如传统吠檀多所概括的是“实在——意识——欢喜”(3)，亦即用他自己的话说是真、美、善或绝对的爱。
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泰戈尔对神或“梵”的解释与传统吠檀多一元论一样，无疑地是一种客观唯心主义的证明。这因为他最终认为神是一种超越于客观世界、人的思维并不以人的意识为转移的一种绝对的、无限的存在，但值得注意，他和传统吠檀多不二论不同的是：认为有限的存在和无限的存在有着不可分割的联系。他在取名为《协调》的诗中写道：“无限渴望有限的亲密友谊，当有限愿意在无限中失去自身，在创造和毁灭中，要经过某些神秘的设计，在内外之间有着永恒的来去”，甚至认为神或无限“只是一个空词”，它“本身根本没有意义”，“无限只有在有限中才能表现出来，正像歌（无限）需要歌唱（有限）才能表现出来一样”(4)。泰戈尔用有限，亦即自然、世界和人的精神去解释无限的神和“梵”，把神或“梵”和自然、世界看作同一个东西，这不啻将神贬低成为一种有限的存在。这样，他在哲学上的论证就从客观唯心主义流入了泛神论。泰戈尔这种论证的方法，我们在客观唯心主义者黑格尔那里也见到过。黑格尔自己曾谈到了这种论证的困难。“用有限知识去证明上帝的存在总会陷于次序颠倒：目的在寻求上帝存在的客观根据，而这客观根据又被认为系一物以另一物为条件，这种证明……陷于由有限过渡到无限的困难。不是不能将上帝从那存在世界之无法逃避的有限性中解放出来，因而将上帝认作这有限世界的直接的本体——遂流入泛神论。”(5)因此，我们在泰戈尔的哲学或文学中不仅能看到客观唯心主义的说法，也能看到泛神论的说法。关于后一种说法，例如：
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这神能从世界中抽象出来吗？这不独在万物指示中可以看见神，而且在世界的对象里向他敬礼。(6)
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印度的无限不是浅陋空疏，毫无内容的……那么，怎样认识它呢？在个别和全体中去亲证它，不独在自然界而且在家庭、社会、国家中可以认识它。(7)
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神在火中，亦在水中，他解释着整个世界；神在植物中，亦在树中，对那样的神，我致以敬礼！(8)
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对于和我们一起的神不是一个遥远的神……在所有的爱情和善意的人间关系里面，我们感觉到他和我们的亲近……在任何我们的爱的真正地方，我们爱他。在那善良的女人里面我们感觉到他，在那真诚的男人里面我们认识到他……(9)
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泰戈尔把神当作一种现实的、有限的、个别的实体。它不单内在于自然界、人类社会中，也表现于人的精神领域中，总之，在一切事物中都有着神性。他是用神的属性去说明神。泰戈尔之所以主张这种说法，正如恩格斯在分析黑格尔哲学时所指出：在“唯心主义体系……加进了唯物主义的内容，力图用泛神论的观点来调和精神和物质的对立”(10)。他是想从旧的印度教神学中摆脱出来去建立他的新的宗教原则。他从宗教需要出发肯定了物质性，并且把物质性提高为一种神性的本质，在他把物质性提高到神性的同时，也就将人的思维或精神提高到了一种神性的本质。(11)在他看来，如果没有物质，那么就不能刺激思维，就不能给思维以材料，给思维以具体的内容。所以，如果不承认物质，就不能承认思维或精神，也就不能建立新的宗教原则。泰戈尔将思维肯定为神性的本质，间接地是使神从一种人格化实体中摆脱出来，使之成为一种思维的对象、一种精神的实体。它的唯心论的实质是很明显的，但不能不指出，泰戈尔是用这种新宗教的原则去反对中世纪封建的印度教正统神学和偶像崇拜的。
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泰戈尔认为神与世界的关系是一种同与异、部分与全体、形式与内容的关系。在他看来，“没有世界，神是幽灵，没有神，世界一片纷乱”(12)。他进而认为外部的世界是真实的。他写道：“说世界是我们所知觉到它的那个样子，这几乎是一个自明的真理。”(13)“这个生命的欢乐，这个动作的欢乐，在人类里是绝对真实的……要使无限离开动作的世界是无益的。”(14)泰戈尔不单认为世界本身是真实的，而且认为由世界派生的各种复杂现象也是真实的。他说：“当你从实在（指世界——引者注）剥夺去它的现象时，它就失掉了它的真实性的那个最好部分。”(15)例如一张纸盖上印章成为钞票而具有了价值，但不能说这张纸没有印章就不是纸或者说是不真实的(16)；又如烟是火的表现，我们不能说火是真实的，而烟是不真实的。另外，世界上各种现象的易变性、流动性也不能说明现象是不真实的或虚幻的，因为易变性、流动性和不真实、虚幻是属于两种不同的范畴。显然，这是泰戈尔唯心主义哲学体系中值得重视的唯物主义因素。
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泰戈尔从世界真实的观点出发对吠檀多摩耶（幻）论进行了评价。他认为从世界独立性上看，这个概念的价值是不能接受的。他写道：“我们有些哲学家说宇宙没有像有限的这种东西，它只是一种摩耶，一种幻，真实的才是无限的，只有这摩耶——不真实的东西才生出有限的外表来，但是摩耶这个词仅是一种名称，它并没有说明什么。它只是说与真实相对应的就有这种与真实相反的现象，但这相反的现象如何在同时不相矛盾而存在，则是不可思议的。”(17)他又写道：“谁这样虚伪地渲染，竟敢把一切——人类的伟大世界、正在发展的人类文明、人类无穷无尽的努力……称为不真实呢？谁能认为这无限的伟业是莫大的欺骗？”(18)泰戈尔的这种对世界的肯定是有积极意义的。
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（三）论世界的运动和规律
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泰戈尔认为现象世界不仅是真实的，而且还是变化和运动的。世界上的各种事物是和运动分不开的，运动是事物的属性。他写道：“世界上没有任何事物永远处于持久不变的状态，它总是在迅速地变化它们的形式，正当我们试图盯着它们时，它们又变成别的事物，甚至于山脉的运动也像在时间舞台上变化的幽灵，许多星星在黑夜中突然发光又逐渐消失被忘却，因此在梵文里，用我们的词来说，世界永远在运动。”(19)他又写道：“很显然，世界就是运动（梵文中“世界”这个词义就是“那运动着的东西”），所有它的形式都是无常的……”(20)“如果世界停留静止而变成最终的，那么它就成为一个孤独的事实的牢房，这些事实已失去了它们的真理……因此，近代的思想家所说的在这个意义下是真实的，即所有事物的意义都在于它的运动。”(21)“自始至终——世界是永远的新，也是永远的旧。”(22)但是泰戈尔对运动的承认只限于现象的世界或科学世界的范围里，如果超越了这个范围，即在无限或神的世界里则不是运动而是静止的。他写道：“当我们在那些离得近的部分追寻真理时，我们看见真理是动的。当我们认识整个真理时，即当我们从远处看它时，它是停止不动的。”(23)泰戈尔经常援引《伊莎奥义》第五“它动又不动，它在此中，亦在此外”(24)来论证他的这一观点。泰戈尔的这种运动观是和辩证唯物主义的运动观不同的。辩证唯物主义认为统一物质世界是一个运动发展的过程，物质世界的运动是由内部的矛盾所推动的，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式。这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”因此，宇宙间绝没有绝对的、永久的静止状态。但泰戈尔认为物质世界的运动是有始终的，在有限的世界或科学的世界中是运动的，但在无限的世界，亦即神的世界中是不运动的。运动是一种相对、暂时的形态，而静止则是绝对的、最终的形态。物质运动不是由内因，而是由外因推动的。泰戈尔在运动中寻求不运动是要建立他的目的论的体系，为他的神或梵找出理论根据和本体论的证明，这正如他自己所说：“我们必须知道这些世界的运动不是仅仅盲目的运动而已，它们是和一位至高无上的人的意志发生关系的。”(25)
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泰戈尔在分析世界和运动时，谈到了现象和过程中的对立统一问题。他认为在自然和社会现象中有着相互对立、相互排斥、相互矛盾的倾向。例如他写道：“我们在梵文中有称为Dvandva的词，即宇宙创造物中有一系列相反的东西，例如正极与负极、向心力与离心力、引力和斥力……这些名词不过是从各种不同的方面断定宇宙在本质上是各种对立力量的调和。这对立力量像创造者的左右手一样，在绝对的和谐中能活动，在相反的方向里也能活动。”(26)“波动与震动，上升与下降，并不是各个对立面不规则的运动——其基础的原理是统一，并不是对立。”(27)“生命的这个过程本身永远是旧的，也永远是新的，它经常依靠新的感觉和精神而更新……它在不断地出现和不断地毁灭。”(28)“生是二元论的，有真理同时有外象，死就是它的外象……生的一种不可分离的伙伴，我们的‘自我’必须经过连续不断的变化和形式的发展，这可称为连续不断的死，同时也就是连续不断的生”(29)，“死就是生”（Prānomrityuh）(30)。“要使好与坏调和是一件最难的事情——可是在这个世界上，我们发现好与坏总是在一起，同样，恶的地方也总能看到善。”(31)从以上论证中可以看出，泰戈尔虽然承认在自然和社会现象中有着相互对立、相互排斥、相互矛盾的现象，而且这些现象是按照一定的规律在发展和变化着，但他又认为这些现象的对立是暂时的、易逝的、相对的，而它的和谐或统一则是永久的、不变的、绝对的。他只谈对立面的联系和统一，否认对立面的矛盾和斗争。泰戈尔这种哲学观点是一种矛盾调和论。矛盾调和论是阶级调和论的哲学基础。泰戈尔谈这些哲学观点不是无的放矢的，而是要把它直接运用到社会行动之中。例如他一方面承认印度种姓、宗教等的对立是印度罪恶的根源，但又认为解决这些对立的方法主要是实现“统一的爱”，“在爱里所有的矛盾自身便沉没而消失。只有在爱里，统一性和二元性是不矛盾的”(32)。泰戈尔这种矛盾调和论是典型的资产阶级世界观，马克思在批判“以资本的政治经济学，和已经不容忽视的无产阶级要求调和起来”的英国庸俗政治经济学、哲学的代表穆勒（此人在东印度公司任职了36年）时曾指出：“常常总是这种逻辑。一个关系包含对立性时，不只有对立，而且有诸对立物的统一性，从而是没有对立性的统一。这就是穆勒用来排斥‘矛盾’的逻辑。”(33)马克思又指出：“……在矛盾和矛盾的统一存在的地方，他总是把对立物的统一强调，而把诸对立物否定。”(34)穆勒这种“把对立物的统一强调，而把诸对立物否定”是和泰戈尔一样的。
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泰戈尔认为在科学的世界或现象世界的范围内，物质世界及其现象是按它们自身的规律在发展着的，这些规律是客观地存在着的，人们了解了这些规律，就可驾驭和利用它来为人类服务。他写道：“我们研究自然界的规律，我们就能支配自然力并且成为强者。”“这个世界有它外表的现象，就这方面看起来它不过是一件极大的机器，在这方面，它的规律是固定的，并且无论向着哪一边运动都没有丝毫可以假借之处……要想不照着它的规律去做，便总骗不过机器只骗了他自己罢了，但是有一些人，看懂了那机器的动作的方法，不但能够避去它的阻碍，并且能够得到它的帮助。这样，他们便能在这物质的世界的道路上任意驰骋了，他们便最早跑到他们的目的地，并且在那里尽量地享受那许多好的东西。还有那一些人，因为没有机器的帮助，只得缓缓地行走，这样，便落在后面，等到他们走到的时候，已经没有什么给他们剩下的了。”(35)“信奉普遍的、不变的规律，便是科学的基础，虔信不变的规律便是胜利的由来。”(36)但是泰戈尔除了承认物质世界的规律外，还承认有人的内在精神的规律，认为物质世界的规律是和人的精神规律“相调和无间的”。他写道：“在精神世界中灵魂的诞生不是脱离自然而是取得自由。”(37)他又写道：“真理就在于科学不与人的本性重合，它只是知识和技能，即使你认识了物质世界的规律，你也不能以此来探知你内心的深度。”(38)在泰戈尔看来，人的“内在精神规律”虽然不能离开物质世界，但要比物质世界或自然界的规律更为重要。
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（四）论人
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泰戈尔认为神与自然或现象世界的关系，同样适用于神和人或个体灵魂(39)的关系。个体灵魂或人“在它的本质中是无限，而在它的表现中则是有限”(40)。个体灵魂或人的精神有着两个方面：一方面是独立于神的，另一方面是统一于神的。因此，人是“有限—无限的存在”，所谓人的“有限存在”是指人的生理和心理的机能，它包括人的动物本能、人区别于其他生物的特性（如控制感官活动的心理活动）和人的潜在精神能力（如实行社会的美德、美感等）；所谓“无限的存在”是指人的“普遍性”（Universal）或“超越性”（Surplus），即在人中的“神性”，它包括着不朽性（人有寻求解脱的愿望）、创造性、能动性、自由和喜乐等。要了解人的有限性只能从内在于人的无限性中去寻得，人在必然的现象世界中有着“有限之极”（finite pole），在神的希望世界中有着“无限之极”（infinite pole），人是“大地的孩子和天堂的后嗣”。他必须“踏着两个世界”，既要在地上世界中生活，也要在神的世界中生活。泰戈尔这种沟通神人的说法是和印度近代的著名哲学家罗摩克里希那、奥罗宾多等人一样的。他提出这种说法是要在印度教种姓统治的社会中，使人从神的束缚中解放出来，追求现世的生活，这种说法虽然披着宗教神圣的外衣，表现出它的不彻底性，但是在当时的社会斗争中仍然有一定的历史意义。
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在泰戈尔三个存在的三角关系中，除了神和世界、神和个体灵魂之间的外部关系外，还有世界和个体灵魂或者自然与精神之间的内部关系。泰戈尔认为要了解自然和精神的关系，首先要了解自然、精神和神的关系，因为自然和精神都是神——最高实在的两个不可缺少的组成部分，自然和精神之间的关系绝不是单纯的内部之间的关系。他写道：“在我们之外的世界和我们内部的理智（intellect）——这两者都是（神的）同一性力（śakti）的表现。懂得了这个，我们才可体验我们的精神和自然的统一性，以及精神和神的统一性。”(41)泰戈尔认为自然（物质）与精神两者不是相互产生的——自然产生精神，抑或精神产生自然，也不是相互对立的——自然先于精神，抑或精神先于自然，而是互相依存、互相包涵、互相需要、互相融合的。精神没有自然，或者自然没有精神都是“不完全的”，自然依赖精神是为了“赋予自然以意义”，精神依赖自然是为了“精神自身的表现”。例如人们看大地、天空、水火、花果不单是一般实用的物质现象，而且也赋予大地、天空、水火、花果等“完善理想”的精神意义。自然和精神的互相需要，正像音符对于和音的互相需要一样。(42)他用形象的语言说：“大地和天空是与人的精神编织在一起的。”(43)泰戈尔这种表述和德国诗人歌德有着相同之处。歌德在《浮士德》第一部中写道：
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化学家所谓自然的化验，
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不过嘲笑自己，而不知其所以然。
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各部分很清楚地摆在他面前，
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可惜就只是没有精神的联系。
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