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神在火中，亦在水中，他解释着整个世界；神在植物中，亦在树中，对那样的神，我致以敬礼！(8)
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对于和我们一起的神不是一个遥远的神……在所有的爱情和善意的人间关系里面，我们感觉到他和我们的亲近……在任何我们的爱的真正地方，我们爱他。在那善良的女人里面我们感觉到他，在那真诚的男人里面我们认识到他……(9)
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泰戈尔把神当作一种现实的、有限的、个别的实体。它不单内在于自然界、人类社会中，也表现于人的精神领域中，总之，在一切事物中都有着神性。他是用神的属性去说明神。泰戈尔之所以主张这种说法，正如恩格斯在分析黑格尔哲学时所指出：在“唯心主义体系……加进了唯物主义的内容，力图用泛神论的观点来调和精神和物质的对立”(10)。他是想从旧的印度教神学中摆脱出来去建立他的新的宗教原则。他从宗教需要出发肯定了物质性，并且把物质性提高为一种神性的本质，在他把物质性提高到神性的同时，也就将人的思维或精神提高到了一种神性的本质。(11)在他看来，如果没有物质，那么就不能刺激思维，就不能给思维以材料，给思维以具体的内容。所以，如果不承认物质，就不能承认思维或精神，也就不能建立新的宗教原则。泰戈尔将思维肯定为神性的本质，间接地是使神从一种人格化实体中摆脱出来，使之成为一种思维的对象、一种精神的实体。它的唯心论的实质是很明显的，但不能不指出，泰戈尔是用这种新宗教的原则去反对中世纪封建的印度教正统神学和偶像崇拜的。
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泰戈尔认为神与世界的关系是一种同与异、部分与全体、形式与内容的关系。在他看来，“没有世界，神是幽灵，没有神，世界一片纷乱”(12)。他进而认为外部的世界是真实的。他写道：“说世界是我们所知觉到它的那个样子，这几乎是一个自明的真理。”(13)“这个生命的欢乐，这个动作的欢乐，在人类里是绝对真实的……要使无限离开动作的世界是无益的。”(14)泰戈尔不单认为世界本身是真实的，而且认为由世界派生的各种复杂现象也是真实的。他说：“当你从实在（指世界——引者注）剥夺去它的现象时，它就失掉了它的真实性的那个最好部分。”(15)例如一张纸盖上印章成为钞票而具有了价值，但不能说这张纸没有印章就不是纸或者说是不真实的(16)；又如烟是火的表现，我们不能说火是真实的，而烟是不真实的。另外，世界上各种现象的易变性、流动性也不能说明现象是不真实的或虚幻的，因为易变性、流动性和不真实、虚幻是属于两种不同的范畴。显然，这是泰戈尔唯心主义哲学体系中值得重视的唯物主义因素。
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泰戈尔从世界真实的观点出发对吠檀多摩耶（幻）论进行了评价。他认为从世界独立性上看，这个概念的价值是不能接受的。他写道：“我们有些哲学家说宇宙没有像有限的这种东西，它只是一种摩耶，一种幻，真实的才是无限的，只有这摩耶——不真实的东西才生出有限的外表来，但是摩耶这个词仅是一种名称，它并没有说明什么。它只是说与真实相对应的就有这种与真实相反的现象，但这相反的现象如何在同时不相矛盾而存在，则是不可思议的。”(17)他又写道：“谁这样虚伪地渲染，竟敢把一切——人类的伟大世界、正在发展的人类文明、人类无穷无尽的努力……称为不真实呢？谁能认为这无限的伟业是莫大的欺骗？”(18)泰戈尔的这种对世界的肯定是有积极意义的。
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（三）论世界的运动和规律
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泰戈尔认为现象世界不仅是真实的，而且还是变化和运动的。世界上的各种事物是和运动分不开的，运动是事物的属性。他写道：“世界上没有任何事物永远处于持久不变的状态，它总是在迅速地变化它们的形式，正当我们试图盯着它们时，它们又变成别的事物，甚至于山脉的运动也像在时间舞台上变化的幽灵，许多星星在黑夜中突然发光又逐渐消失被忘却，因此在梵文里，用我们的词来说，世界永远在运动。”(19)他又写道：“很显然，世界就是运动（梵文中“世界”这个词义就是“那运动着的东西”），所有它的形式都是无常的……”(20)“如果世界停留静止而变成最终的，那么它就成为一个孤独的事实的牢房，这些事实已失去了它们的真理……因此，近代的思想家所说的在这个意义下是真实的，即所有事物的意义都在于它的运动。”(21)“自始至终——世界是永远的新，也是永远的旧。”(22)但是泰戈尔对运动的承认只限于现象的世界或科学世界的范围里，如果超越了这个范围，即在无限或神的世界里则不是运动而是静止的。他写道：“当我们在那些离得近的部分追寻真理时，我们看见真理是动的。当我们认识整个真理时，即当我们从远处看它时，它是停止不动的。”(23)泰戈尔经常援引《伊莎奥义》第五“它动又不动，它在此中，亦在此外”(24)来论证他的这一观点。泰戈尔的这种运动观是和辩证唯物主义的运动观不同的。辩证唯物主义认为统一物质世界是一个运动发展的过程，物质世界的运动是由内部的矛盾所推动的，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式。这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”因此，宇宙间绝没有绝对的、永久的静止状态。但泰戈尔认为物质世界的运动是有始终的，在有限的世界或科学的世界中是运动的，但在无限的世界，亦即神的世界中是不运动的。运动是一种相对、暂时的形态，而静止则是绝对的、最终的形态。物质运动不是由内因，而是由外因推动的。泰戈尔在运动中寻求不运动是要建立他的目的论的体系，为他的神或梵找出理论根据和本体论的证明，这正如他自己所说：“我们必须知道这些世界的运动不是仅仅盲目的运动而已，它们是和一位至高无上的人的意志发生关系的。”(25)
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泰戈尔在分析世界和运动时，谈到了现象和过程中的对立统一问题。他认为在自然和社会现象中有着相互对立、相互排斥、相互矛盾的倾向。例如他写道：“我们在梵文中有称为Dvandva的词，即宇宙创造物中有一系列相反的东西，例如正极与负极、向心力与离心力、引力和斥力……这些名词不过是从各种不同的方面断定宇宙在本质上是各种对立力量的调和。这对立力量像创造者的左右手一样，在绝对的和谐中能活动，在相反的方向里也能活动。”(26)“波动与震动，上升与下降，并不是各个对立面不规则的运动——其基础的原理是统一，并不是对立。”(27)“生命的这个过程本身永远是旧的，也永远是新的，它经常依靠新的感觉和精神而更新……它在不断地出现和不断地毁灭。”(28)“生是二元论的，有真理同时有外象，死就是它的外象……生的一种不可分离的伙伴，我们的‘自我’必须经过连续不断的变化和形式的发展，这可称为连续不断的死，同时也就是连续不断的生”(29)，“死就是生”（Prānomrityuh）(30)。“要使好与坏调和是一件最难的事情——可是在这个世界上，我们发现好与坏总是在一起，同样，恶的地方也总能看到善。”(31)从以上论证中可以看出，泰戈尔虽然承认在自然和社会现象中有着相互对立、相互排斥、相互矛盾的现象，而且这些现象是按照一定的规律在发展和变化着，但他又认为这些现象的对立是暂时的、易逝的、相对的，而它的和谐或统一则是永久的、不变的、绝对的。他只谈对立面的联系和统一，否认对立面的矛盾和斗争。泰戈尔这种哲学观点是一种矛盾调和论。矛盾调和论是阶级调和论的哲学基础。泰戈尔谈这些哲学观点不是无的放矢的，而是要把它直接运用到社会行动之中。例如他一方面承认印度种姓、宗教等的对立是印度罪恶的根源，但又认为解决这些对立的方法主要是实现“统一的爱”，“在爱里所有的矛盾自身便沉没而消失。只有在爱里，统一性和二元性是不矛盾的”(32)。泰戈尔这种矛盾调和论是典型的资产阶级世界观，马克思在批判“以资本的政治经济学，和已经不容忽视的无产阶级要求调和起来”的英国庸俗政治经济学、哲学的代表穆勒（此人在东印度公司任职了36年）时曾指出：“常常总是这种逻辑。一个关系包含对立性时，不只有对立，而且有诸对立物的统一性，从而是没有对立性的统一。这就是穆勒用来排斥‘矛盾’的逻辑。”(33)马克思又指出：“……在矛盾和矛盾的统一存在的地方，他总是把对立物的统一强调，而把诸对立物否定。”(34)穆勒这种“把对立物的统一强调，而把诸对立物否定”是和泰戈尔一样的。
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泰戈尔认为在科学的世界或现象世界的范围内，物质世界及其现象是按它们自身的规律在发展着的，这些规律是客观地存在着的，人们了解了这些规律，就可驾驭和利用它来为人类服务。他写道：“我们研究自然界的规律，我们就能支配自然力并且成为强者。”“这个世界有它外表的现象，就这方面看起来它不过是一件极大的机器，在这方面，它的规律是固定的，并且无论向着哪一边运动都没有丝毫可以假借之处……要想不照着它的规律去做，便总骗不过机器只骗了他自己罢了，但是有一些人，看懂了那机器的动作的方法，不但能够避去它的阻碍，并且能够得到它的帮助。这样，他们便能在这物质的世界的道路上任意驰骋了，他们便最早跑到他们的目的地，并且在那里尽量地享受那许多好的东西。还有那一些人，因为没有机器的帮助，只得缓缓地行走，这样，便落在后面，等到他们走到的时候，已经没有什么给他们剩下的了。”(35)“信奉普遍的、不变的规律，便是科学的基础，虔信不变的规律便是胜利的由来。”(36)但是泰戈尔除了承认物质世界的规律外，还承认有人的内在精神的规律，认为物质世界的规律是和人的精神规律“相调和无间的”。他写道：“在精神世界中灵魂的诞生不是脱离自然而是取得自由。”(37)他又写道：“真理就在于科学不与人的本性重合，它只是知识和技能，即使你认识了物质世界的规律，你也不能以此来探知你内心的深度。”(38)在泰戈尔看来，人的“内在精神规律”虽然不能离开物质世界，但要比物质世界或自然界的规律更为重要。
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（四）论人
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泰戈尔认为神与自然或现象世界的关系，同样适用于神和人或个体灵魂(39)的关系。个体灵魂或人“在它的本质中是无限，而在它的表现中则是有限”(40)。个体灵魂或人的精神有着两个方面：一方面是独立于神的，另一方面是统一于神的。因此，人是“有限—无限的存在”，所谓人的“有限存在”是指人的生理和心理的机能，它包括人的动物本能、人区别于其他生物的特性（如控制感官活动的心理活动）和人的潜在精神能力（如实行社会的美德、美感等）；所谓“无限的存在”是指人的“普遍性”（Universal）或“超越性”（Surplus），即在人中的“神性”，它包括着不朽性（人有寻求解脱的愿望）、创造性、能动性、自由和喜乐等。要了解人的有限性只能从内在于人的无限性中去寻得，人在必然的现象世界中有着“有限之极”（finite pole），在神的希望世界中有着“无限之极”（infinite pole），人是“大地的孩子和天堂的后嗣”。他必须“踏着两个世界”，既要在地上世界中生活，也要在神的世界中生活。泰戈尔这种沟通神人的说法是和印度近代的著名哲学家罗摩克里希那、奥罗宾多等人一样的。他提出这种说法是要在印度教种姓统治的社会中，使人从神的束缚中解放出来，追求现世的生活，这种说法虽然披着宗教神圣的外衣，表现出它的不彻底性，但是在当时的社会斗争中仍然有一定的历史意义。
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在泰戈尔三个存在的三角关系中，除了神和世界、神和个体灵魂之间的外部关系外，还有世界和个体灵魂或者自然与精神之间的内部关系。泰戈尔认为要了解自然和精神的关系，首先要了解自然、精神和神的关系，因为自然和精神都是神——最高实在的两个不可缺少的组成部分，自然和精神之间的关系绝不是单纯的内部之间的关系。他写道：“在我们之外的世界和我们内部的理智（intellect）——这两者都是（神的）同一性力（śakti）的表现。懂得了这个，我们才可体验我们的精神和自然的统一性，以及精神和神的统一性。”(41)泰戈尔认为自然（物质）与精神两者不是相互产生的——自然产生精神，抑或精神产生自然，也不是相互对立的——自然先于精神，抑或精神先于自然，而是互相依存、互相包涵、互相需要、互相融合的。精神没有自然，或者自然没有精神都是“不完全的”，自然依赖精神是为了“赋予自然以意义”，精神依赖自然是为了“精神自身的表现”。例如人们看大地、天空、水火、花果不单是一般实用的物质现象，而且也赋予大地、天空、水火、花果等“完善理想”的精神意义。自然和精神的互相需要，正像音符对于和音的互相需要一样。(42)他用形象的语言说：“大地和天空是与人的精神编织在一起的。”(43)泰戈尔这种表述和德国诗人歌德有着相同之处。歌德在《浮士德》第一部中写道：
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化学家所谓自然的化验，
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不过嘲笑自己，而不知其所以然。
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各部分很清楚地摆在他面前，
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可惜就只是没有精神的联系。
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泰戈尔是一个诗人。他是用诗人的语言而不是用严格的逻辑来表述哲学问题的，因此，经常摇摆于自然和精神、主观和客观之间，显现出无数的自我矛盾，使人难以确切理解。虽然如此，从以上例子中可以看出，他对哲学问题的回答貌似二元论，但归根结底还是唯心论的，因为他最终还承认自然、精神都是由神或无限所派生出来的。泰戈尔极力反对二元论。他在批判欧洲二元论时写道：“真理表现在他们（欧洲——引译者）那里是二元论方面的，不是统一而是永远的冲突，并且最终只能使一方面的胜利或失败，但在印度的水准面上，人们沉浸于宇宙中的生活和伟大生命（神——引者）之间并未发现有任何界限……”(44)“在玄学沉思的原野上，一元论和多元论可以互相排斥，但是爱阐明了两者。”(45)泰戈尔在这里对哲学基本问题的回答明显地可以看出受到了20世纪初叶欧洲资产阶级思潮的影响。他和反理性主义思潮的代表柏格森、克罗齐（1866～1951）等都有过直接的交往，他的哲学强调直觉等也都是和他们一样的。
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（五）认识论
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泰戈尔的认识论与他的本体论是密切不可分的。他认为对三种不同存在的认识有着不同的途径。对于神或精神世界的认识是由直觉亲证的，对科学或自然世界的认识是由理性确定的，对于日常经验世界的认识是基于感觉而获得的，这三种认识既有着联系也有着区别。“简单地说，我们通过理智感受真理——这就好像是我们的学校；实践的感受就好像我们工作的场所；灵感的（直觉）就像是我们的家。”(46)在泰戈尔三种认识的途径中起着决定性作用的是直觉。他认为我们的感觉是由于外部世界作用于我们感官的结果所产生的。自然界和社会是我们感觉和行动的“母亲”。例如他说：“不，我永不会关上我感觉的门户。视、听、触的快乐会含带着你的快乐。”(47)“我们的心灵是一面镜子，多少是精确地反映着我们外面所发生的东西。”(48)他又写道：“实在通过各种表现形式在我们的内心感受和概念的背景中显示自己。我们认识实在并不是因为我们能够想象它，而是因为我们能够直接感触它。”(49)泰戈尔以上种种说法似乎接近了反映论。他又认为对科学世界或自然世界的认识要依赖于我们的理性。“我们的科学世界——这是我们的理性世界。它具有自己的伟大和自己的吸引力。我们准备给予它应得的赞扬。”(50)“科学……是在理智的实验室里对世界进行分析……”(51)但是泰戈尔在很多场合并不认为理性认识来源于感性认识，在它们之间画下了一条鸿沟，他认为理智、科学只能适用于认识自然界的领域，而不适用于人的精神世界或神的世界。他把人对神的世界的认识称之为“真正的认识”、“全体的认识”、“无限的认识”或“创造的意识”等，并认为达到“真正的认识”的途径不能依靠科学的分析和概括，而只能依靠人的内心洞觉或直觉，所谓“内心之光”。他说：“我们探求自然界领域里的真理是通过分析和科学渐进的方法得来的，然而我们要了解我们心灵里的真理是直接的，并通过直接的直觉（immediate intution）得来的。我们不能用逐渐所得到的连续的认识获得至高的心灵，因为心灵是一，不是许多部分凑合而成的。”(52)“……直接的直觉全然不根据任何推论（ratiocination）或论证（demonstration）。”(53)泰戈尔有一次和美国科学家爱因斯坦谈话，当爱因斯坦问道：“在房间里没有人的时候，桌子是不是存在于一个人的心灵中？”泰戈尔回答道：“是的，是存在的，桌子在这个时候虽然不存在于任何个人的心灵中，但是存在于普遍的心灵之中。”(54)泰戈尔这种认识论和真理论除了有着深刻的社会根源外，还有着认识论的原因。他不懂得个别的东西与普遍的东西、感性认识与理性认识是相联系的。理性认识是以反映个别事物的属性的感性知觉为基础的，由于泰戈尔不懂得上述的联系，因而不得不假定那脱离感觉或外界的所谓“真正的认识”、“创造的意识”等，从而认为人的认识“只能感知个别的、有限的对象”，局限在一定范围以内，“无限的认识”才能认识“一切无限的对象”，从而使他陷入了唯心主义和神秘主义。
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三、美学思想
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泰戈尔的美学观点是他的哲学观点在文艺活动中的具体表现。泰戈尔认为艺术最终的目的是要揭示神或人格的世界，但是神的世界和现实世界有着密切的联系。因此，艺术不能不反映着现实世界的生活。艺术形象在某种意义上说就是外部世界在人们认识中的主观映象。泰戈尔写道：“让我们在这里来考虑这个人格的内容是什么，以及它们如何和外界发生关系。……这个显现的世界乃是人的世界。从我们的知觉的特有的范围和性质取得它的形状、颜色和运动的那些特点不单物理的化学的力量，而且人的知觉的力量都是它的有力因素。这个世界当它进入我们的感情范围内的时候，它才变成完全是我们自己的。由于我们的爱憎、快乐和痛苦、恐惧和惊奇不断地作用在它上面，这个世界就变成我们人格的一个部分。”“使美与周围世界隔绝，抛弃世界的其余一切东西于不顾，只是日夜不停地追求它，这绝不是世上极大多数人之所为”……(55)“假如美的诱惑竟如此地把人的心灵与世界割裂开来，如果不使人的欲望与周围世界相吻合，那么，这样的美应该受到唾弃。”(56)
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