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三、阿克巴尔的“神圣的信仰”和达拉·希库的“思辨的融合主义”
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阿克巴尔（1542～1605）是印度莫卧儿王朝最著名的君主，1556年继位。他把莫卧儿的统治由旁遮普和德里地区扩展到了印度绝大部分地区，在他征服各个地区和民族、建立庞大帝国后，宗教的冲突一直是他感到棘手的问题，为此，他在新都法德浦尔（Fathpūr）建立了“信仰之家”，经常召开有伊斯兰教、印度教、耆那教、祆教、锡克教和天主教学者参加的宗教会议，讨论信仰的问题，比较各种宗教的异同。他在伊斯兰教的基础上提出了一种新的宗教——“定—伊—伊拉希”（“神圣的信仰”Din-i-llashi），宣称：神是一种全智、全能的自存的存在，他拥有创造和规定万物的绝对权力，对于这个神要“按照我们的理性去探索他的创造秘密。按照我们的认识去倾说对他恩惠的赞诵”(2)。他认为，宗教的美德有十种，即乐善好施，去恶息怒，摈弃欲求，离系尘世而求解脱，虔信乐知，激发高尚行为的意念，轻声细语、和言悦人，以胞与之爱合群而居，依恋上苍（最高存在），净化灵魂，断绝肉身。(3)阿克巴尔这个“十德”是印度各种宗教教义、教规、教谕等的大杂烩，他力图把印度教的“遁世”和伊斯兰教的“入世”精神混合为一。阿克巴尔的这种信仰原则在当时就遭到各派的反对。同时代的伊斯兰教史学家巴道尼骂他是“异端”，基督教的记载称他为“叛教者”。他的“神圣的信仰”在生前即遭夭折，但他鼓吹的“融合”思想在后世还有影响。
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阿克巴尔的融合主义被他的曾孙达拉·希库（Dārā Shikoh）所继承。达拉·希库是沙贾汗的儿子，奥朗则布的兄长，早年曾师事苏非派的圣者，受到苏非派神秘主义的强烈影响。达拉·希库是一位具有广博知识的学者，对伊斯兰教和印度教哲学都有深湛的研究。他曾把当时所知的五十二种奥义书和《薄伽梵歌》从梵文译成波斯文，并著有调和伊斯兰教和印度教哲学的《二海合流》一书。
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达拉·希库宣称，奥义书是“古老的天启经典”、“一神论的宝藏”，它的教义是和《古兰经》一致的，为《古兰经》所确证。他认为伊斯兰教和印度教都主张一元论。哲学的最高实体——绝对存在是“真理的真理”和“光中之光”。凡是超越这个绝对存在的都是心理的虚构或想象中的实体。绝对存在既是潜存的，又是显现的；它既超越于（人类经验）之外，又自存于（经验）之内；它既没有名称，也没有形式，总之，绝对存在是不能被描述的，也不能被认知的。他写道：
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存在统一（tawhīd）的奥秘是在于：
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除了神以外没有其他的存在，
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你瞧见和认知的一切都不能超越于他，
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个别分散的只是他的名称，与神合一的
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乃是他的本质。
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……
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神我的本质像一片海洋，
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灵魂和客体似水中的映影。
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当海洋内部受压垂和激动，
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它转变自身为水滴、波浪和泡沫。(4)
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关于绝对存在显现为杂多现象的问题。达拉·希库把《石氏奥义》（IV．10．13）所提出的梵（绝对存在）有变异和非变异两个方面的学说和伊本·阿拉比（1165～1240）(5)所主张真主有隐、显两种存在形式的理论进行了对比。按照《石氏奥义》，绝对存在在其未开展时，主体和客体是融合在一起的，嗣后分别演化为遍在的主体（统觉和神我，Mahat-ātman）和遍在的客体（非变异a-vyakt），从神我中再演化出了神圣的力量和灵魂，从统觉演化出了各种细微和粗大的原素，再次由精神和物质的结合而产生了人；而伊本·阿拉比认为，真主具有“隐”和“显”两种自我存在的形式，当真主处于“隐”的状态时，现象世界以固有的“原型”潜在于真主之中；当真主自显或外化为现象世界，即依据它的“原型”显现为相对的、现实的存在，现象世界在形式上与真主非为同一，但在本质上，由于它是真主的自显与外化，与真主同一。达拉·希库认为，以上两种说法虽然在形式上有所不同，但在内容上则是一致的。绝对存在的“变异”和“非变异”也就是真主的“隐”和“显”，绝对存在或真主显现为杂多的现象界是一个自在的转变过程。达拉·希库这种类比虽然有着一定的积极意义，但是他疏忽或者回避了绝对存在转化为现象界的真正动因，在《石氏奥义》看来，转化是由于内部三种互相制衡的成分或“三德”所引起的，而伊本·阿拉比则认为“隐”与“显”都是由真主自身的原因所推动的；《石氏奥义》认为绝对存在的显现是要经过一系列的阶段或层次，而阿拉比认为真主的隐、显不需要经过任何的中介。
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达拉·希库认为，印度教正统派哲学和苏非派哲学对认识的起源、性质和有效性方面也有相同的看法。两者都承认知识的来源有着两种不同的渠道：一种是依靠知觉、推理或论证而得的认识，这种知识印度教正统派称之为非真实或不确切的认识（apara），苏非派称之为普通的认识（’ilm）；另一种是不依赖于感官、推理而获得的直觉的认识，这种认识印度教正统派称之为真实或超越的认识（para），苏非派称之为灵智（m’arifat）。
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达拉·希库力图从印度教和穆斯林的神秘主义实践中找出它们的共同之处。印度教瑜伽派把瑜伽修炼的方法和阶段分为八支，苏非派把控制人们的心理发展过程分为四个阶段，即普通意识、抽象意识、多中之一意识和完全内在意识。在完全内在意识的阶段中，认识者已超越主观和客观、感性与理性、时间与空间等的限制。达拉·希库认为瑜伽派和苏非派的修炼目的都是要控制或断灭人的意识活动，达到与神或真主的交合，并且相信人有上升为神或神下降为人的能力。这是它们的共同之点。
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达拉·希库的“思辨的融合主义”曾受到印度教正统派和伊斯兰教乌拉玛的双重反对，他本人最后也被他的弟弟奥朗则布以叛教者的罪名处死。达拉·希库对伊斯兰教的改革是与印度教中的虔诚派运动同时发展的，这是中世纪出现的时代思潮，也是当时社会政治斗争和民族斗争在思想领域中的反映。阿克巴尔和达拉·希库的综合活动虽然失败了，但是印度教文化与伊斯兰文化的汇合，印度教哲学与伊斯兰教哲学思想的交流确实给中世纪沉寂的思想界注入了新的血液，带来了生机。这正如尼赫鲁所说：“伊斯兰教的传入……扩展了人们知识上的眼界，而迫使他们从闭关主义的蜗壳中向外瞻望。”(6)“新的观念扰动了人们的心绪。正如在古代一样，印度是下意识地在对新的情势起着反应，竭力想同化外国的成分而使其本身在这种过程中也有所改变。从这种酝酿中崛起了一些新型的改良家，他们故意宣传这种合成作用……整个印度教感觉到这些新思想的冲击，而在印度的伊斯兰教也与其他地方的伊斯兰教稍有不同。伊斯兰教这个激烈的一神教影响了印度，而印度教徒含混的泛神论的态度也影响了印度的伊斯兰教徒。”(7)
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四、希尔信德的制限一元论
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在17世纪，正当伊斯兰教的融合思潮和印度教中的虔诚运动日益发展的时候，在正统伊斯兰教的乌拉玛中出现了一股新潮，其著名的代表是谢赫·阿赫美德·希尔信德（Shaikh Ahmad Sirhindi，1564～1624）。阿赫美德·希尔信德被称为“两千年期的复兴者”（Mujaddid-i-Alf-i-Thānī）(8)。他出生于旁遮普的希尔信德地区，生活在阿克巴尔与贾汉吉尔统治的时代，早年曾追随苏非派纳克什班迪亚教团（Naqshbandīyah）的创建者瓦加·巴吉·比拉学习逊尼派的教法，在比拉死后，他出任纳克什班迪亚教团的首领，由于他的僭越不轨的言论，曾受到莫卧儿统治者的迫害，被流放到格尔里尔，但不久即召回，留在宫廷和军队中服役，直至1624年逝世。希尔信德留有他写给显要贵族、宗教界首领和学生的530封信件（Maktūbāt），这些信件表述了他的宗教和哲学观点。
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16世纪后，在印度苏非派的思想界中一直开展着有关“存在的统一性”（tauhid-i-wujūdī）和“经验的统一性”（tauhīd-i-Shuhud）的争论，当时印度苏非派的四个僧团中有三个僧团接受了伊本·阿拉比关于“存在的统一性”的本体论证明，这种证明被认为是权威的说法。阿拉比直称：除真主之外，没有其他的存在，真主和他的属性是同一的，真主只有通过自显或外化为宇宙万物才得以表现他自身的绝对存在，真主是自然界的本质，而非超验的彼岸世界的存在。阿赫美德·希尔信德针对这一种学说提出了一种以“经验的统一性”为基础的制限一元论（wahdat-iShuhūdīyah）。他认为，阿拉比的本体论的证明，混淆了主体与客体的存在，把经验的客体归结为主体，泛神论说“一切都是真主”，毋宁说“一切都是从真主产生的”更为正确。真主虽然创造了宇宙万物，但被创造物并不等同于真主，世界是和真主不同的另一种存在，真主是一种必然的、永久性的存在，而世界只是一种偶然的、暂时性的存在，真主是因，世界是果，果虽然产生于因，但是并不等同于因，因之在某种意义上说，真主不为他的属性所限。阿赫美德·希尔信德竭力反对把真主或绝对存在的本质等同于真主的属性，他认为真主的属性是人们附加于它的本质的，世界和人不是真主属性的外显而是真主属性的虚幻影子。如果把真主等同于世界和人类，那就要混淆是非和善恶的界限，因为真主是全智全能、绝对至善的，而世界和人则充满着罪恶和污浊。如果把这两者等同了起来，那是对真主的冒渎。
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阿赫美德·希尔信德认为，人们不能在迷醉入神的状态中而只能在启示中认识真主，因为从人的神秘体验中获得的知识是不可靠和主观的，真主在人中显现他自己只是人们的一种幻觉，因为真主是超越于一切人的理智和直觉的，为此人们对真主的真正认识还得依靠启示，换言之，就是依靠乌拉玛所宣示的沙里亚（法）。阿赫美德·希尔信德力图反对苏非主义神秘主义的接神论，但是他自己所使用的反对的论证方法也是神秘主义的。
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希尔信德的教团和著作在中国也有影响。
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五、沙·瓦利乌拉的哲学和社会思想
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