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印度哲学通史 第二十五章 印度伊斯兰哲学思想的发展
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一、近代伊斯兰哲学产生的历史背景
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印度在沦为殖民地以前最后一个王朝——莫卧儿王朝是由伊斯兰教徒统治的。他们在覆灭过程中对外国殖民主义者进行了英勇的反抗，因此，在英国开始建立统治的时期，他们一直把穆斯林看作天然的敌人，执行着反穆斯林的政策，特别是在1857年印度民族起义前后，这种政策表现得更为明显，伊斯兰教徒在接受西方教育、充当官僚机构中的工作人员和从事商业活动等方面都受到了歧视和排挤。为此，印度穆斯林的统治上层对殖民当局抱着既敌视又绝望的态度。在1858年印度沦为英国殖民地以后，穆斯林的政治势力遭到了彻底的毁灭，穆斯林不再成为他们主要的威胁，因此到了20世纪70年代这种情况又有了新的变化。英国殖民当局鉴于正在兴起的印度资产阶级民族主义运动中，印度教徒常常是作为主体出现的，这对他们的统治极为不利，因此又想拉拢穆斯林上层，利用穆斯林来牵制印度教徒的活动，达到分而治之的目的。孟买总督爱尔芬斯顿在一份备忘录中曾直言不讳：“分而治之是古罗马的座右铭，也是我们的座右铭。”(1)在殖民当局推行这种政策下，印度的宗教矛盾和教派纠纷便显得突出起来。
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在民族大起义后，印度伊斯兰教势力随着莫卧儿王朝的覆灭日益衰弱。教会内部宗派林立，互相倾轧，一部分教会人士腐化堕落，脱离信徒群众。当时伊斯兰教徒约占印度总人口的10％。最有势力的是苏非派的四个教团，这些教派宣传来世幻梦和禁欲主义的思想，设置无数的清规戒律，而且在教徒内部之间也出现了与印度教类似的种姓制度，对妇女采取十分歧视的态度。早期伊斯兰教的积极入世、平等和反苦行精神已荡然无存。与此同时，伊斯兰文化也趋于消沉颓废。某些有教养的穆斯林们只是迷恋着过去的传统，其中最好的也不过对于中世纪的经院哲学和古典的波斯和塔吉克诗歌一知半解罢了！
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随着印度民族资本主义的初步发展，穆斯林社会的封闭性被冲破了，形成了新的资本主义生产关系，出现了一批具有资本主义经营思想的商人、民族工业家和具有现代科学知识的知识分子。他们于20世纪六七十年代在印度穆斯林居住比较集中的地区发动了对伊斯兰教的宗教和社会改革运动。其中重要的，在印度北部有赛义德·阿赫默德·汗（Syed Ahmad Khan，1817～1898）、希布里（Shiblī，1857～1914）等所领导的阿里加运动（Aligarh Movement），在孟加拉有阿布杜勒·拉蒂夫（‘Abdal al-Latīf，1863年前后）、赛义德·阿米尔·阿里（Syed Amīr‘Alī，1849～1928）所领导的改革运动，在旁遮普有米尔扎·乌拉姆·阿赫美德（Mirza Ghulam Ahmad，约1839～1908）创立的阿赫默底亚教派运动（Ahmadīyah Movement）等。这些运动中的改革家们对伊斯兰教中的封建黑暗现象、中世纪的陈腐习俗进行了批判，提倡社会平等、民族语言文化，力图把现代科学文化和伊斯兰教传统结合起来，以适应资本主义日益发展的需要，但是由于当时伊斯兰教资产阶级在经济上从而在政治上处于较印度教徒更为孱弱和不利的地位，他们与封建主义有着千丝万缕的联系，对帝国主义有更大的依赖性，因此他们的改革是不彻底的。
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二、赛义德·阿赫默德·汗与阿里加运动
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（一）生平、著作
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在近代印度伊斯兰教的宗教和社会改革活动中最有影响的是由赛义德·阿赫默德·汗所领导的阿里加运动。赛义德·阿赫默德·汗于1817年出生于德里一个穆斯林贵族的家庭，幼年是在莫卧儿宫廷中度过的。在1837年即他20岁的时候就开始为东印度公司服务，出任德里和阿格拉地区英国法庭的书记、助理审判员等职务。他在公务之暇，对德里附近地区穆斯林的遗迹进行了调查研究，用乌尔都语写出了著名的《诸王遗迹》一书。1875年，印度民族大起义中，赛义德·阿赫默德·汗因营救英国侨民有功，被殖民当局擢升为英属印度总督立法会议成员，赐予爵士头衔。从此，他开始了宗教和社会改革活动，1864年在阿里加建立了“科学协会”，1866年又建立了“英印协会”。1869年至1870年，他访问了英国，这次访问扩大了他的视野，回国后坚定了他的改革决心，加速了改革的步伐。1870年，他创办了《情操与道德醇化》（Tahdhīb-ul-Akhlaq）杂志，1875年，在阿里加建立了“英国—东方伊斯兰教学院”，这个学院就是以后著名的穆斯林大学——阿里加大学的前身。阿里加大学培养了大批具有民族文化和现代科学知识的干部，并成为穆斯林社会、文化和教育等各方面活动的中心。1886年，赛义德·阿赫默德·汗创立了与印度国民大会党相对立的“全印穆斯林教育会议”，提出了二十点教育和社会改革的目标，不久他就去世了。其主要著作有《论印度政治现状、讲演和书信集》、《圣徒之言》（Tabyinul-Kalam）、《〈古兰经〉注释》（Quran-Tafsir）、《印度叛乱的原因》（Risalah Asbabi Baghawat-i-Hind）等。
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（二）哲学、宗教思想
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（甲）真主是自然和自然规律的“目的因”
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在不列颠统治印度以后，印度的伊斯兰教像印度教一样已经陷于十分衰退和僵死的状态，对《古兰经》的教条主义解释以及繁琐的宗教仪式严重束缚着教徒的精神和社会活动。他们宣称：人在地上的生活和地位是由安拉的意志所决定的，人不能对自己的命运加以丝毫的怀疑和改变。以积极入世和反苦行著称的早期伊斯兰教教义到了这时也被禁欲主义和来世报应的说教所代替。赛义德对上述现象进行了批评，并且以“自然主义”和“唯理主义”的精神对《古兰经》和伊斯兰教教义进行了解释。他宣称：自然界、有机界和人类都是受制于特定的、机械的自然规律的。“自然的认识在其开始时是有限制的，但是随着认识的发展，自然的领域也相应地扩大了，并且这种领域是跟我们在宇宙中所发现的、我们所感觉和看到的那些一起广延的，因此，人的动作和思想甚至信仰都是自然规律所特有的各种不同的锁链。”(2)但是他在承认自然规律的同时又宣称这些规律是由“第一原因”即真主所创造的。他写道：“在现代自然科学家中的有些人深入研究自然规律中得出这样的结论：基于自然伟大表现的设计，必然有这种设计的设计者（designer），即所有原因的原因，这个设计者我们常常称之为真主。”(3)
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关于真主的本质问题，赛义德作了这样的证明。他认为真主是一个“目的因”，真主是宇宙万有的创造者和设计者，是自存的（self-existent）、独一和永恒不变的；他既不受时空的限制，亦不受精神意志的束缚；他显现在他自己的属性中，但他的属性不是人们可以认识的，真主赋予自然和灵魂（在他看来，人类和动物界都有灵魂）一定的目的和方向并通过它们表现着自己。他写道：“没有一个先知不是经过这样的过程亲证真主：摩西表示了他想见真主的愿望，他（从真主那里）获得了以下的答复：‘你看到山头以外决不能看到我’（《古兰经》Ⅶ，143），在山上有些什么呢？是自然，是一种自然规律的表现。真主是不能直接显示他自己的，他所指示的道路是自然的道路……当问及‘你是什么’，真主确定地指的是自然规律，并且暗示着就是真主把黑夜变成了白昼，把白昼变成了黑夜，给死者以生命，让有生命者死亡。”(4)他又写道：“从自然中人们接近了真主，从物理世界的统一规律中，人们能超达隐藏在背后的精神实在（spritual reality），人们看到日月星辰按照固定不变的规律隐与现、升与落，并能穿过这种掩盖着的自然规律看到他们的造物主。”(5)赛义德·阿赫默德·汗在论证真主的存在中引入自然界以及自然规律的意图是要想给自然界一种合乎神的创造的目的论说明，这种说明虽然是唯心主义的，但是他并不否定客观物质世界的存在，而且承认物质世界是受自然规律所控制的。他虽然把真主看作是自然规律最终的原因，但是又认为真主是和自然界不可分离的，真主的属性显现在自然界之中。赛义德这种观点明显地是和当时苏非派所主张的现世幻梦的思想相对立的，它是在神学内部进行斗争的一种巧妙形式。因此，同时代的正统乌拉玛都辱骂赛义德·阿赫默德·汗是“异端者、自然主义者和唯物主义者”。
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（乙）人的理性与宗教启示相一致
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赛义德在改革伊斯兰教的过程中也曾举起“唯理主义”的旗帜，他一再强调人的理性是检验和判断一切宗教权威的最高准则，《古兰经》是和人的理性原则相一致的。他宣称理性是“人的天赋能力，人们凭借这种能力，基于对客观现象的观察或者心灵的思考可以作出正确的论断，并且这种天赋能力的进程是从特殊到一般，或者相反。……这种人的能力可以使人们发现新的事物并且引导理解和控制自然的力量，依靠这种力量人们能够认识作为他们欢乐泉源的各种事物，并且从他们那里尽可能地获得好处”(6)。但是赛义德的理性主义和自然主义一样不是贯彻始终的，他并不想用理性的光芒去扫除当时伊斯兰教经院哲学中的杂质，而是力图和伊斯兰教的基本信仰原则相调和，从而保卫伊斯兰教。他一方面用生物学的成就对人的理性作了考察，指出“理性是人的一种自然的认识能力”，但是另一方面又认为这种能力是不完善的，需要宗教的“启示”相补充，甚至公开宣称人的理性是和真主的“启示”相一致的，说什么“发现自然规律和发明机器的人都是真主的启示的接受者”(7)。另外，赛义德根据上述原则对灵魂的存在也作了解释，他认为：“人和动物的灵魂是理性和意志的一种表现，灵魂的性质虽然是不能为人们所理解，但可确信，它是一种‘自存的实体’，一种‘细致的物质’（Subtler Matter）。灵魂寄寓于人和动物的形体，形体有死亡，但灵魂是不灭的（他用物理学中物质不灭的定律作证明）。”(8)赛义德这种证明是想把伊斯兰教“灵魂不灭”的原则重新建立在人的理性基础之上，借以保卫伊斯兰教受到科学冲击的信仰原则。
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赛义德·阿赫默德·汗根据“唯理主义”和“自然主义”的精神对《古兰经》和宗教教义内容进行了解释。例如传统的教义一直宣称：直接领受或间接通过天使、做梦等得到真主“启示”的人被称为先知，但赛义德·阿赫默德·汗认为，先知“就是自然的神圣法则的宣示者”。按照《古兰经》的解释，安琪儿（Angel）是一位具有两个翅膀的神圣使者，她是“真主命令的执行者”（《古兰经》ⅨⅪⅩ，5），但是在赛义德看来，这种解释是和《古兰经》的原意不符的，“真主命令的执行者”即是“自然和事物的规律”，“安琪儿正确的解释应该是真主授予事物的各种潜在的能力，例如石头的坚硬、水的流动性等，总之，我们在世界中看到的各种力量在《古兰经》中都是被称为‘天使’的”(9)。又如《古兰经》中原规定伊斯兰教徒在受到异教徒带有毁灭性的攻击下可起来奉行“圣战”（Jihad），但是赛义德在解释这个规定时却说“异教徒对伊斯兰教徒‘地域的征服’是属于‘世俗范围的事务’，因之不能构成‘圣战’的主要条件之一”(10)。赛义德的这种解释是有现实目的的。
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从赛义德对伊斯兰教上述各种问题的解释中，我们明显地可以看出：他的目的是想调和科学与宗教，使科学为宗教服务，借以挽救和保卫受到新知识冲击下正在摇摇欲坠的伊斯兰教的信仰。这正如他自己所表白：“在今天，我们正像过去一样需要一种现代的经院哲学（Itmal-Kalam）借以驳斥现代科学的原则并挖掉它的基础，或者表明自然科学是和伊斯兰教的信仰条目一致的。当我在穆斯林人中鼓励介绍这些科学的时候，我的责任是要保卫伊斯兰的宗教，并且揭示它光辉的原来面貌。”(11)
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（三）社会政治思想
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赛义德·阿赫默德·汗的基本政治主张是要维护穆斯林的利益，与英国统治者建立融洽的关系。他认为印度1857年的民族起义是由于英国人不了解印度人的心情所引起的，其重要的原因是：“（1）印度人民对政府政策的错误了解；（2）英国政府所颁布的法律并没有照顾印度人的习惯；（3）政府对印度人的态度、心情和风俗习惯不熟悉；（4）对印度人的不理睬态度；（5）武装管理中的问题。”(12)他在论及英国殖民当局关于印度武装管理中的问题时说：“英国政府的行政部门应该得到经常的批评，例如那特尔·沙（Nadir Shah）在征服阿富汗和伊朗后，他组织了两支军队，一支是阿富汗人的，另一支是波斯人的。当波斯部队拒绝执行他的任务时，阿富汗的部队便经常去粉碎它，反之亦然。可是英国政府在印度并没有这样做。如果英国的部队用这样的方法建立起来，在伊斯兰教徒的部队中没有印度教的士兵，或者在印度教的部队中没有伊斯兰教士兵，那么起义中的那种联合以及兄弟般的团结则必然不致发生。”(13)赛义德·阿赫默德·汗的这种理论是为殖民当局推行“分而治之”的政策服务的。
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赛义德·阿赫默德·汗在印度资产阶级民族运动中最先表达了伊斯兰教是一个单独的民族和社会文化单位的思想。例如他在批评印度国民大会党要求在印度实现统一的代议政府的主张时写道：“代议政府的政策一个必要的条件是投票人必须具备高度的同一性。在一种依靠大多数人而发生作用的政府中，人民必须在民族、宗教、生活方式、习俗、文化历史传统方面没有什么差异……在印度，这些领域中不存在这种同一性。像这样的国家中引入代议政府不能产生任何有益的结果，其后果只能干扰这个国土的和平与繁荣。……我认为印度国民大会所要做的试验对印度所有的民族——尤其是穆斯林人是充满着危险和苦难的，穆斯林人是少数，但是至少在传统上他们是高度统一的少数，当他们被大多数所压迫的时候，他们是易于拿起刀剑的。”(14)
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赛义德·阿赫默德·汗认为印度贫困落后的最大根源是缺乏现代欧洲的教育，因之他在19世纪60年代起就提倡新的教育运动，他创办了阿里加学院，建立了翻译西方科学的团体，把第一流的英语著作译成了乌尔都文。另外创办了几种报纸和杂志，宣传宗教和社会改革。以上种种活动无疑地在当时印度伊斯兰教的启蒙运动中起了极为重要的作用。
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赛义德·阿赫默德·汗是近代印度最重要的穆斯林改良主义思想家。他的宗教哲学思想虽然仍在伊斯兰教神学轨道上运行，但他对《古兰经》的重新解释，举起了“自然主义”和“理性主义”的旗帜，在当时思想斗争中有着积极的意义。他的社会政治思想虽然有着时代局限性的方面，但他把西方的思想文化、科学技术以及积极进取的精神引入了印度穆斯林社会，冲击了旧势力，唤起了广大穆斯林的觉醒。他提倡的现代教育制度正是当时印度穆斯林摆脱愚昧落后、贫穷困苦所十分需要的。赛义德·阿赫默德·汗在政治上的亲英态度虽然常常受到人们的指责，但他的真正目的是要拯救印度的穆斯林，改善他们可悲的境遇，并使社会改革得以顺利地进行。在他晚年时也曾表示他对殖民当局统治的不满。他的这些历史局限性在印度教的启蒙思想家中也同样地存在着。赛义德·阿赫默德·汗的思想对同时代和以后阿里加大学的改革者们有着十分重要的影响。
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三、伊克巴尔的哲学和社会思想
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