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甘地认为，物质世界是神的外部表现，是无所不在的、运动的实在。他说：“神自我显现于这个宇宙的无数形式之中，每一种表现都促令我自发的尊敬！”(12)甘地认为，世界既是真实的，又是有限的；世界是真实的，因为它是神的创造物；世界是有限的，因为它不是神本身。在世界的活动过程中，人们可以找出支配世界的规律。他写道：“宇宙中的各种事物，包括日月星辰都遵循着一定的规律，没有这种规律制约的影响，世界一刻也不能继续下去。”(13)甘地还进一步认为，自然界不变化的规律只是神保持世界和谐和秩序的力量和意志，自然规律乃是这种力量或意志的活动方式（ways），因之，他认为，规律和规律的制定者最终是无法区别的。“支配一切生命的规律是神，规律和规律的制定者是一个。”(14)甘地承认世界是有限、真实的并承认世界是从无机界向有机界不断演化而成，这或多或少地摄取了西方科学所证明了的事实。在甘地世界观中值得我们注意的是：他一方面承认世界是有规律可循的，但是在另一方面又认为人对世界的活动有着重要的支配力，甚至认为人在世界的活动中不需要神的干预。他写道：“一个人种什么就收获什么，业报规律是不变的和不可避免的，因此几乎不需要神的干预，神制定了规律，好像又隐没了。”(15)甘地这种说明似乎接近了西方的自然神论，在自然神论看来，自然界的规律和秩序虽然是按照神的意志巧妙安排的结果，但神创造了世界和自然规律就不再去干预它们，因之自然神论是“摆脱宗教的一种简便易行的方法”(16)。甘地采用这种说法，是他哲学体系中的矛盾。总之，甘地这种对待世界的观点是直接为他的政治和社会实践服务的，因为他要改造世界就不能不承认客观世界的存在和运动，也不能不承认人对世界的支配力量。这正如他自己所说：“不管世界是真实或不真实的，但无论如何要肯定的是：当我们在这个世界中的时候，我们在生活中要去面对世界，了解和及时地去完成我们的一定责任。”(17)
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甘地有时也谈到了时空的问题。他认为，如果我们要追索世界上各种现象的先前状态或原因以及后来的结果，我们必然要承认在时间上是没有始终的，在空间上是无限的。“几个千年不过是万劫中的一点。”我们生活的世界也只是万千世界中的一个。这是印度各种宗教哲学共同的说法。
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（丁）真理是绝对认识
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甘地也把真理的原则引用到认识论方面。他说：“真理是为人所经验。”“凡是真理所在的地方也就是认识、纯粹认识所在的地方，凡是真理不在的地方，也就没有纯粹的认识，支持（chit）或认识这个词是和神的名称相联系的，凡是纯粹认识所在的地方，也就是福乐所在的地方，在那里痛苦没有地位。”(18)在这里可以看出，甘地所谓的认识是一种离开感觉经验的直觉，一种自我和思维实体的对象。在他看来，主体和客体、认识和对象都是由我们或人类心思所创造的。关于认识的道路，甘地和印度传统的唯心主义一样强调人们必须通过“内心冥想”或直觉才能获得真正的知识，他竭力推崇信仰，贬低理性的作用。他说：“一种本质上是精神的东西绝不能通过理智得以启示，正像对神的信仰尝试不能通过理智一样，它之所以不能，因为它是一种精神的东西。……理智，假如勉强地说，是信仰的一种阻拦。”(19)我们知道，关于外界的一切知识都是从人类社会历史实践中得来的，它绝不像甘地所说是通过什么超感觉的途径获得的，甘地这种唯心的认识论是和他的本体论密切相联系的。
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（戊）真理观是印度教毗湿奴派的一神论
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关于甘地哲学的模式，在目前学者中有着不同的解释，有人认为他的哲学是印度教毗湿奴派伐拉巴的纯粹或清净不二论，有人认为他是商羯罗的吠檀多不二论。例如印度著名的哲学家P．T．罗阇（P．T．Raja）说：“甘地无疑地是一个绝对不二论者和一神论者，在他看来，神是唯一的真理，只有神是存在着，其他一切事物都是摩耶（幻）。”(20)而甘地自己则说：“我是一个不二论者，而我能支持二元论，世界每时都在变化着，因之它是不真实的，不是永恒的存在，它虽然经常在变化着，但是在其中有着某些不变的东西，因此在其不变的范围内确是真实的，所以我不反对称它为真实的或不真实的，称它们为非极端论者或者或然论者，但是我的或然论并不是有识之士所称的或然论，它是我自己所独有的。”(21)我在上面各节中已阐述甘地所持的哲学见解和印度传统的不二论、非极端论和或然论在某种程度上都是不同的，甘地宣传印度教的“实在—知识—喜乐”的一神论，反对商羯罗的世界如幻说，主张解脱的道路主要依赖于信仰而非知识，这使他更接近于毗湿奴派的一神论。
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（二）非暴力原则
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（甲）“非暴力是人类基本法则”
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甘地哲学思想的另一个重要原则是非暴力。非暴力这个词在梵文中叫作“阿希姆沙”（ahiṃsā），它是由a（不）和hiṃsā（害）两个字组成，原意为不害。非暴力在吠陀时期是入侵的雅利安人对印度土著民族残酷镇压以后的一种怀柔手段(22)。印度教、佛教和耆那教等都提倡这个原则。奥义书把它列为人民的四种美德之一，并认为是和真理密切不可分的（《歌者奥义》Ⅲ．17.4），耆那教把它看作是一种誓愿，佛教则视之为一种戒律。甘地利用这个词，但赋予它完全不同的、新的意义。甘地自己曾说过：“虽然我的非暴力原则是我研究世界上各种最重要的宗教信仰的结果，可是它已不再依附于那些宗教经典著作的权威，它是我的生活的一个部分。”(23)
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甘地认为，非暴力是和真理交织在一起的，它们如同一个硬币的两个面，非暴力是手段，真理是目的。他宣称把非暴力原则解释为“对生命的族类的无害”，只是一种最普通和消极的了解，它还包含着积极的意义。非暴力的要点是：“（1）非暴力是人类的基本法则，并且是无限大于和超越于野蛮的暴力；（2）凡对于爱之神明没有热烈信心的人，最后也是无法适用非暴力的；（3）非暴力对于一个人的自尊心和荣誉感可以作充分的保护，它虽不能一定保护个人拥有的土地或动产，但采用非暴力成为习惯，证明比雇用武装人员要有效可靠。非暴力由于其本身的特性，对于不义所得或不道德行为是无助的；（4）实行非暴力的个人或国家都要准备除荣誉外不惜牺牲一切（从国家到最后一个人）。因此它是和占有其他民族的国家（即为了本身的利益而明目张胆地建立在武力基础上的现代帝国主义）不相容的；（5）非暴力是一种大家都能同样发挥的力量——无论男女老幼，只要他们对爱之神明有热烈的信心，就会对所有人类产生同样的爱。一旦非暴力被认定为生命法则之后，它必须贯彻于整个存在之中，而不仅限于个别的行为；（6）假定对个人是最善的法则，而对人类大众则是不善的法则，那是绝大的错误。”(24)
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甘地认为，非暴力是人类的基本法则，是人们必须遵循的行动准则，但是在某种情况下，为了正当的目的，也是容许采用暴力的。例如，他写道：“为了保护物种，我们可以杀死一些食肉动物……甚至人——屠杀在某种情况下也是必要的，假设有一个人手中持刀，到处瞎闯，乱砍乱杀，杀死他遇到的任何人，而没有一个人敢于活捉他，那么无论是谁杀死这个疯子，都会受到社会的赞许，并被看作是慈善的人。”(25)但在甘地看来，这只是非暴力的偶然现象。甘地的非暴力在我们看来作为一个理论原则和历史法则是与客观历史事实不符的，因为暴力是一种社会现象和历史范畴，暴力在历史上除了起过破坏的作用外，也还起过另一种革命的作用。用恩格斯的话说，革命的暴力“是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆，它是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具”(26)。但是，我们在分析甘地的非暴力斗争中绝不能离开当时印度的具体历史条件。在甘地号召印度人民反对英帝国主义的斗争时，英国仍然是世界上最强大的帝国主义者之一，印度人民还没有很好地团结起来，甘地清醒地认识到要赤手空拳地与这个强大的帝国主义进行以暴力对付暴力的斗争绝非上策，短期内也无取得胜利的可能，这是已被前一个时期激进派的经验所证明了的。因此，他采取非暴力的形式，通过非暴力的斗争，耐心和广泛地发动和组织群众，为印度民族独立运动取得最后胜利准备好精神和物质的条件。印度民族运动的胜利是印度人民进行长期英勇顽强的斗争，包括非暴力和暴力斗争的结果：一系列的武装发动，例如孟买的海军起义、特伦甘纳的农民起义和孟加拉的三一减租运动当然有其重要性，但是甘地所领导的多次不合作运动和以后的“退出印度”运动更有着重大意义，因此我们绝不能否认甘地非暴力斗争所起的重大历史作用，他对印度民族独立运动所作的无比的、卓越的贡献，是有历史记录在案的。
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（乙）非暴力的双重作用
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甘地的非暴力主义不是单纯的一种哲学说教，它是印度民族资产阶级实行二线作战的指导思想和策略基础。甘地的这个原则是和他的另一个原则——不合作主义相辅而行的。甘地在指导印度民族斗争中一方面利用不合作主义来动员广大人民反对英帝国主义，另一方面又利用非暴力主义来防止人民被动员起来后反对现存的社会秩序。例如1929年至1930年印度出现了一个普遍的民族觉醒高潮，甘地一方面号召并组织了印度人民反对殖民当局的非暴力斗争，但当印度人民被动员起来，冲破了印度资产阶级所要求的范围以后，他又限制群众的暴力斗争，宣布停止“不服从运动”。这种双重的行动正如他自己所说：“我的目的是要发动那种非暴力的力量来对付英国统治有组织的暴力以及增长中的暴力派的无组织的暴力。”(27)总之，甘地这种策略是和他的非暴力概念相符合的，也是和民族资产阶级的希望相符合的。
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（丙）目的与手段
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甘地在寻求真理和实行非暴力原则中经常谈到目的和手段的问题。他认为，真理是目的，非暴力是手段，手段好比是种子，目的好比是树木，手段和目的之间有着“姻亲”的关系，但手段比目的更为重要。他说：“有人说‘手段毕竟是手段’，而我则说‘手段决定一切’，从手段可以看出目的，在手段和目的之间并无间隔的墙壁……目的的实现与我们所运用的手段是严格地成正比的，这是毫无例外的一致关系。”(28)他又说：“我最关心的乃是手段和它的不断应用。我知道，只要我们重视手段，则目的肯定能达到。”(29)我们认为，目的是人们在生活中力图达到的东西，但只有正确反映了事物本质和客观规律的目的才能得以实现，如果不承认这个科学前提或基础，那么任何目的都只能归结为人的一种臆想。列宁曾指出：“事实上人的目的是客观世界所产生的，是以它为前提的——认定它是现存的、实有的，但是人却以为他的目的是从世界以外拿来的，是不以世界为转移的。”(30)至于目的与手段之间的关系，也绝不像甘地所说的那样是一种形式的、几何学的对称关系，而是处于一种不可分解的统一过程中的互相促进、依赖或对立的关系。这种关系反映了客观过程的复杂性和多样性，在事态发展过程中，合乎规律的目的支配着手段，手段一般服从于目的，但手段也会在不同场合反过来影响着目的的实现。
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（三）宗教和道德思想
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（甲）宗教的定义
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甘地的宗教、道德观点是同他的真理和非暴力观点密切不可分的。他对宗教有着更广泛意义的理解。宗教不是外在的形式，不是有组织的系统，而是一种能够证悟真理或神，能够改变和净化人性、改变生活样式的道路。甘地曾对宗教下过这样的定义：“我解释一下，我说的宗教是指什么，它不是印度教……而是一种超越印度教，能改变人性、使人与其内在的真理永不分离、永远纯净身心的宗教。”(31)他又说：“宗教可以使人面目一新，使人更加纯洁，使人坚信永恒真理。我笃信的是这样一种宗教，它教诲我们如何减轻一切人的痛苦，如何从尘世间的一切中获得解脱。”(32)
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甘地根据自己所理解的宗教原则对历史和现实的宗教进行了理智的剖析。他认为，一切宗教都有它的好的方面，也有它的坏的方面：好的方面可以促使人们实现高尚的理想；坏的方面则可以引导人们制造仇恨、战争和狂热。他写道：“经过长期的研究体验，我得出如下给论：1．所有宗教都是正确的；2．所有宗教都有某些谬误；3．一切宗教都像我自己的印度教那样亲爱，这好比对一个人来说，整个人类都如同他自己的亲人一样……各种宗教友好相处的目的，应是帮助印度教徒成为更好的印度教徒，帮助穆斯林成为更好的穆斯林，帮助基督教徒成为更好的基督教徒。”(33)为此，他呼吁印度各种教徒联合起来，促进福利，共谋生存。甘地这种言论是和他的行动完全一致的。不可否认，甘地在1916年以后印度国大党和穆斯林联盟的几次合作中起着重要的作用。例如，第一次世界大战后，英国对土耳其的干涉曾激起全印伊斯兰教徒的愤慨，甘地利用这个他认为“百年难遇的团结机会”领导了“基拉法运动”，团结广大印度教徒和伊斯兰教徒与英帝国主义进行斗争，取得了胜利。又如在1947年印巴分治前夕，在孟加拉、比哈尔等邦发生了大规模的印度教徒和穆斯林之间的冲突，甘地为了维持两派之间的和睦团结，不辞辛苦，在教徒群众中进行了艰苦的说服工作，并且为此而牺牲了生命。
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（乙）甘地对印度教的重新解释和改革
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甘地虽然宣布他的宗教是“超越印度教的”或在“某些方面是不同于印度教的”，但是由于他的出身、社会环境和文化传统的影响，他对印度教有着一种特殊的感情和态度。印度教对他激励最深的莫过于《薄伽梵歌》和《罗摩衍那》的教诲。甘地从自己的需要出发对印度教中的一系列教义和仪式作了新的解释或改革。例如他把偶像崇拜解释为对于“人性的推崇”，“祈祷就是呼唤人性，就是一种向内自我纯化的号令”；(34)把保护母牛看作是“对动物的爱护”，它象征着“普遍的爱的实现”；等等。甘地把印度教中的古代瓦尔那制度看作是一种“以出身为基础的有效的劳动分工制度”，各种瓦尔那履行自己的社会职责，这其间并无高低贵贱之分，但是后来出现的种姓分立完全改变了“瓦尔那法”的原来意义，造成了人为的隔阂和社会的罪愆。他对“不可接触”制度进行了无情的谴责。“不可接触制度的魔鬼已经侵入了印度社会的各个方面……它是一种罪愆和可悲的罪行。”(35)他为提高贱民的社会地位作了巨大的努力。他的这些努力对于唤醒“不可接触者”的政治觉悟并吸引他们投入印度民族解放运动，有着重要的意义。此外，甘地提倡民族语言，他把发展民族语言作为争取民族自治的一个重要条件。他写道：“如果我们对我们的民族语言失掉信心，这就是对我们自己信心不足的标志，是衰落的标志。任何一种自治的方案，如果我们不尊重我们先辈所说的语言的话，都不能使我们成为自治的民族。”(36)
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（丙）道德的意义
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甘地认为，道德是人类生活的基础，个人、社会的存在和发展都依赖于道德。人类生活的最高目的是寻求真理或亲证神，因此道德的目的同样也应是寻求真理或神，人在寻求真理中必须超越自我，实现爱或非暴力，这种“爱他人或者按爱的要求去履行对他人的职责”也就是道德的本质。
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甘地特别强调道德是一种自觉或有目的的行动。他写道：“凡是不自愿的行为不能称之为道德，既然我们的行为像机械一样，那就不会涉及道德的问题；如果我们要把某一种行为称之为道德的，那就必须有意识地去完成它或者把它看作是一种义务。任何由于恐惧和强制而引起的指令性行为都不再是道德的。”(37)甘地把人的欲望和动机分为两类：一类是自私的，另一类是利他的。他说：“所有自私的欲望都是非道德的，至于那些促使我们为了别人而做善事的欲望乃是真正道德的。”(38)在他看来，人类的责任就是要摒弃前者，履行后者。
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