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孔子当然是个观念论者，但他的观念论的思想并不如何的显明，一到了孟子手里，这观念论的本质便完全暴露无遗了。我们可以从《孟子》里面找到不少的证据，姑选几条说明。
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万物皆备于我矣。
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仁义礼智根于心。
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仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
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耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。
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孔子提出一个“名”，孟子便提出一个“我”，一个“心”。单就“名”说，还是知识论上的见解，若就“我”说，或就“心”说，便含有形上学的见解了。孟子想在观念论上筑成一个巩固的基础，所以提出这样一个口号，便是“万物皆备于我”。观念论者认宇宙万物都从“我”出发，都从“心”出发。一切都“根于心”，而为“我固有”。这无论是柏拉图（Plato）、贝克莱（Berkeley）、马赫（Mach）、阿芬那留斯（Avenarius），都是如此。由“心”便产生理性，所谓“心之官则思”。但“心”的根原是什么呢？这就不得不归之于“神”了。所以《孟子》书上这样大书特书着：
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圣而不可知之之谓神。
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所存者神。
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孔子的观念论，到了孟子手里，便体系化了，深刻化了。封建统治阶级得了这样一扇障壁，可以高枕无忧了。孟子的论理[1]哲学、政治哲学乃至教育哲学，都是从这种根本思想推衍出去的，暂且勒住，以后再详。
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那么，柏拉图又是怎样的呢？苏格拉底提出一个概念，他便提出一个“观念”或“理念”（Idea），是把苏格拉底的概念改造而成的。柏拉图将苏格拉底的知识论，加以严密地组织，予以超越的存在，遂成为一种形上学。柏拉图认宇宙万物都是“观念”的幻影，一切都在模仿“观念”，思慕“观念”。他在《斐多》（Pheado）一部书上说：“观念之来也，则万物产生；观念之去也，则万物消灭。”“观念”为宇宙万物的本质，而为理性认识的对象。由于理性之知的直观，便有“观念”；由于悟性的论证，便有概念；由于感性的信念和臆测，便有万物和心像。这样，便把苏格拉底的概念论体系化、深刻化了。无论概念或“观念”都属于观念界，而观念界之至高无上的绝对者，便是神。关于神，柏拉图有单数和多数之别。因把创造主叫做永远的神，而认直接被创造的星辰和天界的灵体为诸神。这么一来，观念论者的论据充实了。在希腊的奴隶社会中，得了这么一种精神武器做支配的工具，希腊的统治阶级也可以无忧无患了。这样看来，孟子的用心和柏拉图的用心是一致的。
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观念论者的特殊本领便是将宇宙万物作一种系统的说明，但所谓系统是心的系统，或是神的系统。就心的系统说，则观念论常变成“唯我论”（Solipism），就神的系统说，则观念论常变成“有神论”（Theism）。但心的系统和神的系统每每联成一气，因为要这样，才可以为统治阶级作成一个天衣无缝的理论。而不幸我们的孟子和柏拉图，便成了这样的一个御用学者。
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（C）荀子和亚里士多德孔子提出一个“名”来，荀子便特别在“名”字上着力，而有《正名篇》之作。他以为“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱”。他把“名守”看得非常的重要，以为乱之所以发生，就由于不看重“名守”。他在《富国篇》里面，说得很明白：
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人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者天下之大害也，有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。……古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。
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荀子所谓“名守”，即是“分”。有贵贱之分，有尊卑之分，推而至于美恶、厚薄、佚乐、劬劳之分；而“管分之枢要”的，便是“人君”。这是何等显明的为统治阶级作成宝塔式的阶级思想。他以为人生而有“欲”，“欲”即是“性”，我们必须化“性”起“伪”，才能发生礼义。礼与名的关系是相需为用的。正名以定分，守分则崇礼。如果礼不立，则一切纷争便无由遏止。荀子因此订出“三本”的礼。他在《礼论》上说：
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礼有三本：天地者生之本也；先祖者类之本也；君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。
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在特殊组织的中国封建社会里，提出礼的“三本”，而以“天地”“先祖”“君师”为主题，荀子的法术确实比孟子又进了一步。这种宝塔式的阶级思想，无论在封建制度上或宗法制度上，无论在横的组织中或纵的组织中，都是精义入神，盛水不漏的。
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亚里士多德（Aristotle）正具有同样的特征。亚里士多德在哲学上最大的贡献，便是他的形质论。他根据苏格拉底、柏拉图的观念论作成一个实体。他以为实体非个物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的个物。换句话说，实体在个物生成变化之中实现自己，发展自己。他把个物的生成变化名为“运动”。而运动所以成立的原因共有四种：一、物质因；二、形式因；三、动力因；四、目的因。但二、三、四三因可以归纳为一因，即形式因。质言之，宇宙运行便由于物质和形式，即所谓形质。亚里士多德认世间没有无形式的物质，亦没有无物质的形式，二者是互为联系的。但二者的本质有不同，形式是主动的东西，物质是受动的东西。不惟如此，形式之上，还有第一形式，物质之下，还有第一物质。第一形式是最高级的东西，任对何物，不承受物质的待遇；第一物质是最低级的东西，任对何物，没有做形式的资格。我们看，亚里士多德所砌的宝塔，不会比荀子所砌的宝塔难看吧!亚里士多德想把统治阶级体系地稳固地安放在奴隶社会之中，因而造出第一形式第一物质种种名目，这并不是论理学上的游戏，而是他对奴隶社会维护的一种可怜的企图。
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由上面的比较，我们可以看到儒家在中国哲学史上的地位和观念派在西洋哲学史上的地位正同。这并不是偶然的暗合，而是它们的社会背景正有相同的因素。所谓相同的因素便是统治阶级对被统治阶级的剥削，因此反映到哲学思想上，便有维护统治阶级的观念派和儒家。
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二、墨家名家和主不变派
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（A）墨子和巴门尼德墨子也是封建统治的维护者。不过他和儒家所用的方法不同。他生于孔子之后，孟子之前，正是封建制度外形上日趋动摇的时候。他看到孔子从宗法思想维护封建社会，以为这种方法不适用，结果只有“靡财贫民”，“伤生害事”，非改用别一种方法不可。因此提出尚同说，以与孔子的等差说相对抗。墨子所谓尚同，乃上同于天，上同于天子。他在《尚同中》说道：
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是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。……曰凡国之万民上同乎天子而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。……举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？
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墨子的根本思想是“上同于天子”，“举天下之万民以法天子”，完全是统于一尊，定于一尊的看法，没有儒者那样亲疏贵贱的分别。这不是很干脆地承认统治者的权威，而被统治者只须“法天子”就好了吗？在统治者的权威之下，大家不分彼此，是谓“一同天下之义”。墨子的尊天明鬼说都在这上面发生重大的作用，而他的兼爱非攻说，更在这一点增加推行的效率，这是很值得注意的。
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墨子想从拥护已经动摇的民间宗教入手，去维护封建社会，所以认天鬼是实有的，这种用心比儒家更来得深刻。封建社会和宗教是息息相关的。封建社会的领主就成为宗教上的神，所以宗教在封建社会成为主要的动力。封建社会没有宗教作精神上的支配工具，那只有日趋于崩溃一途。儒家何尝没有宗教思想？不过它想把自然崇拜的宗教思想运用到祖先崇拜上面去，以完成它的一种宗法上的业绩而已。中国古代本是神权政治的国家，鬼神术数的思想又异常地发达。墨子特从天鬼实有的主张以扶植当时渐形暗淡的封建社会，不是比儒家的用心更来得深刻些吗？所以尚同说和天志说，在墨子思想中成为二而一的东西。
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西方的巴门尼德（Parmenides）也正有和墨子相同的特征。巴门尼德是“爱利亚学派”（Eleatic School）的主要代表。“爱利亚学派”的创始人是色诺芬尼（Xenophanes）。色诺芬尼便是一神论的建立者。巴门尼德即根据色诺芬尼的一神论发展而为“有论”。巴门尼德认“有”（Being）是不变不动、不生不灭、无始无终、不可分割又与思维不相离异的总体。所谓“有”即已完全自足，无求于外。质言之，巴门尼德的“有”即是“一”。即是完全除去差别性之后所剩下的“同”。因此，巴门尼德看“有”是静的，不是动的；是一的，不是多的；是同的，不是杂异的。固然巴门尼德的“有论”，不必和墨子的尚同说都相暗合，然而“有论”为希腊奴隶社会的基础理论和尚同说为中国古代封建社会的基础理论，正有相同处。因为都是“定于一”的思想。进一步说，都是“一因论”的思想。墨子尚同而不尚异，尚兼而不尚别，巴门尼德则主静而不主动，主一而不主多，这不过是名词上的不同，他们的用心却是遥相映照的。巴门尼德从一神以阐明本体，墨子由天志而归本尚同，这样的暗合，都是由社会的背景所决定的。
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墨家主“二有一”，重在“以名举实”（说明俱见第五讲），也即是巴门尼德“思维即实在”之意。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重概念的研究。于是墨子之后有惠施、公孙龙，巴门尼德之后便有芝诺。
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