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道家的《庄子》、《老子》，所含辩证法的内容更丰富。《庄子》一书，便是充满着辩证法的认识论的。庄子的方生之说，所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是”，这不是辩证法的认识论吗？《老子》书中，这样的辩证法的思想，也触处皆是。所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。像这类的词句，正充满了全书。此外凡与道家有关系的著作，都蕴藏着不少的辩证法的词句，这些都留在第四讲中详为说明。
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名家的思想，似乎以发挥观念论的辩证法为惟一的职志。里面可分两种：一种是肯定矛盾的辩证法，一种是否定矛盾的辩证法。肯定矛盾是承认实在界和现象界都是矛盾的，否定矛盾是否定现象界的矛盾，肯定实在界的非矛盾。惠施是前者的立场，公孙龙的辩证法，则颇类于后者。不过都脱不了观念论的束缚。
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墨家的思想便很少辩证法的因素。墨家尚同主兼，立于一因论之上，几乎是反辩证法的思想。况且它标榜“以名举实”，似完全立足于形式论理之上。神学者用形式论理辩护上帝，是丝毫不足奇怪的。形式论理的根本命题是“甲是甲”，神学者便拿这个命题运用到上帝身上，便是“上帝是上帝”、“天是天”，因为上帝的本身是无法说明，亦不许说明的。墨子用形式论理讲天志，讲尚同，是极便利的事。
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宋、明哲学家对辩证法的本身，却是极富于研究的兴味的，虽然他们是做的儒表佛里或儒表道里的工夫。然而正因为他们是做的儒表佛里的工夫，所以从佛教禅宗学得许多辩证法的观察法；又因为是做的儒表道里的工夫，所以又从道家学得许多辩证法的观察法。他们能够说明形式和内容的关系，本质和现象的关系，用他们自己的用语，是理和气的关系，心和意的关系，乃至天地之性和气质之性的关系。这些在他们都是讨论得很起劲的。不过他们的立场，都陷入于观念论的深渊里。
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中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非显明地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史。他们知道用辩证法说明宇宙观，却很少知道辩证法即是宇宙观。
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在这点，西洋思想家便进了一步。我们看，希腊赫拉克利特不是倡导客观的辩证法最早的一人么？然而他即把辩证法当作宇宙观。他的“逻各斯”是说明宇宙变化的法则，然而也即是他的宇宙观的表现。因此开展后来的黑格尔。
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黑格尔运用赫拉克利特“逻各斯”的观念，把它的内容充实起来。“逻各斯”在赫拉克利特的哲学上，是阐明“矛盾的统一”的法则的，黑格尔根据这一点，作一种体系的说明。他以为“逻各斯”是从抽象的范畴次第进于具体的范畴，从“纯有”经过否定而达于最具体的“绝对理念”，这比赫拉克利特的“逻各斯”便充实多了。在这意味上，“逻各斯”是黑格尔的论理学，也即是黑格尔的宇宙观。
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黑格尔以后有马、恩、伊诸人将黑格尔的辩证法更充实到认识论方面。他们不以黑格尔的观点为满足。尤其不满意并且扬弃他的观念论的观点。他们不认为从抽象的范畴到具体的范畴一个简单的程序便是认识的全程。他们以为认识从直观开始，即从离开意识而独立之具体的现实性的直观开始，由此直观而移于最普遍最一般化的抽象的范畴，更由此抽象的范畴进展到具体的现实性的思维。总之，他们的方法有二重意味，和黑格尔的方法不同。一、黑格尔的方法，是“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，他们则认为“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，即是具体的现实性本身的创造过程。二、黑格尔以为从直观到抽象的认识程序非真的认识，他们则以为正是真的认识，否则便不免和康德陷于同样的弊病，将历史的东西和论理的东西分开。认识是以人类之社会的历史的实践为发展的基础的，正未可忽视直观这一点。他们所认定的认识的程序是这样：从生动的直观到抽象的思维，再到实践。这便是真理的认识、客观的实在性的认识之辩证法的程序。总之，他们和黑格尔的不同点，是认历史的东西和论理的东西不分开的，事实的辩证法和概念的辩证法不分开的，辩证法和认识的历史不分开的。
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西洋哲学的进步，着实可惊。就发展的现阶段说，他们是认辩证法、认识论、宇宙观，根本是一件东西，这在中国哲学中何曾谈得到这点？比较进步的道家哲学，也不过看到辩证法和宇宙观是二而一的东西，然而道家的辩证法就谈不到历史的一点，正如它的认识论谈不到历史的一点一样。等而下之，如儒家的思想，如新儒家（指宋明哲学家）的思想，那更不必论了。
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二、从唯物论方面观察
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中国哲学大部分是观念论的。从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想。就令是机械论的唯物论，亦殊不易寻求。就这一点，已足证明中国从先秦到清末为长期的封建社会而有余，因为封建社会所反映的哲学思想很少是唯物论的。西洋哲学则情势完全不同，这便是由于它的社会背景不同。现在就两方的哲学作一种唯物论的考察。
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唯物论这个“物”字，包括的范围非常广阔。譬如要答复“什么是物质”这个问题，就很不容易。普列汉诺夫（Plekhanov）的定义这样写着：“物质就是独立于我们意识之外的而又作我们感觉源泉的东西。”用这个定义观察中国哲学，则唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子仅言人事，未尝涉及心物的问题，正和苏格拉底的地位相仿佛。孟子虽言物，所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”，然而他对于物，并没有显明的界说。荀子论礼，似认定外物所及于内心的影响。如《礼论篇》说：“故说豫、娩泽、忧戚、萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也；歌谣、謷笑、哭泣、谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也；刍豢、稻粱、酒醴、餰粥、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也；卑絻、黼黻、文织、资麤、衰绖、菲、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。”在这段话里面，所谓“发于颜色”“发于声音”“发于食饮”“发于衣服”“发于居处”，似乎认外物足以决定“吉凶忧愉之情”，然而仍旧没有说明外物，不过指示外物上几个处所而已。墨家亦很少谈物，仅在论知识或论名实异同之处而问及之。真正论到物的本身和万物的来源的，我以为只有道家。
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道家以前的儒墨，都保持着“天之生物”一个成见，但道家却不如此。道家认物是无所待而常自然的东西，并不由于造物的天，即《老子》“广莫之命而常自然”之意。庄子在《齐物论》上说：
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道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
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“道行之而成，物谓之而然”这两句话，是道家哲学的纲领。道何以成？行之而成；物何以然？谓之而然。这即是说，行之之中见道，谓之之中见物。宇宙之流行，万象之流动变化即是道；人间的称谓，世俗的名言区别即是物。换句话说，无名言区别即是道，有名言区别即是物。所以《老子》说“无名，天地之始；有名，万物之母”。道和物根本是一件东西，不过一无名言区别，一有名言区别而已。物既由名言区别而定，则亦可由名言区别而乱之，故曰：“恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。”但名言区别毕竟有名言区别的作用，这便是所谓“约定俗成”。所以说“物固有所然，物固有所可”。然而名言区别，毕竟不过是名言区别而已，却并不是物的本身，即康德所谓“物自体”。在这里便当透彻“以名遣名”的道理。所以说“无物不然，无物不可”。我们从上面这些说明，可以知道物的本身即是道，即是流动变化的东西，这与“天之生物”的物是完全不同的。
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新唯物论以为物的本身经过一度人的制造，便变成“我们的物”了。道家不然，道家以为物的本身，经过一度名言区别，便变成我们的物了。表似相同而实不同，便是道家缺乏实践一层工夫。道家以后，谈物的便很少了。宋儒明儒好言“格物”，根本上是些名词的游戏，无非拿禅家的道理敷说一番，换上一些儒家的名词而已。所谓“无心外之物”，“无性外之物”，这些说素，如何够得上唯物论之一驳呢？
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我们换一个方面，看看西洋唯物论发展的情形。朗格（Lange）在他的《唯物论史》（Geschichte des Materialismus）上一开始便这样说道：“唯物论和哲学一样古旧，不会比它更古旧。”这句话至少可以使我们知道，自有哲学，便有唯物论。希腊哲学开祖的泰勒士（Thales），便是唯物论者，同时又是无神论者。自从德谟克利特（Democritus）的原子论产生，唯物论在哲学上的领域便开始扩大。他能说明原子的世界是离开我们的感觉而独立的，同时又为我们感觉的源泉。不仅如此，他还能说明原子的性质是相同的，即无异说明世界是物质的整一性，而一切观念论的要素便无法溷入其中。又能说明物质不灭，即无异说明物质的生灭增减，并不是物质本身的消灭，而是形态的转换，即物质常在结合和分离的转换形态之中。自经他这样一度说明，于是十六七世纪英国的唯物论，18世纪法国的唯物论，19世纪德国的唯物论，遂相继而起，并以方兴未艾之势而发展，这在中国的哲学界，是绝对梦想不到的。
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就中18世纪法国的唯物论，是很值得我们注意的。他们虽然从力学出发，用力学的观点观察自然的全体，因此不免自陷于机械论的物质观，可是比中国人的名言的物质观却是进步多了。他们虽然不能说明物质的发展，可是他们的唯物论所含反抗的要素实很丰富，为当时新兴阶级对封建关系厉行革命之精神的武器。这些都是狃于封建惯习的中国思想家所想像不到的。
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唯物论和无神论是互为因果的。一个唯物论者要贯彻他的唯物的主张的时候，必然地会走上无神论。因为唯物论从物质本身说明宇宙的起源，说明生命的真因，不须凭借自身以外之物作说明的帮助，因此，用不着神的假设。并且在这点，又表明唯物论和物活论（Hylozoism）不同，即是物活论不能单凭物质说明物活，唯物论却可以单凭物质说明物活了。这样看来，唯物论对有神论加以摈弃，成为必然的结果。西洋的唯物论者几乎都成为无神论者，德谟克利特是这样，18世纪法国的唯物论者也是这样。若在中国的哲学界便不如此。中国哲学本谈不上真正的唯物论，自然无神论的思想亦无从发生。儒家祖先崇拜的思想是无神论吗？墨家天鬼崇拜的思想是无神论吗？董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、萧琛、沈约等难神灭论的思想，又是无神论吗？在这里，又使我们不能不想起道家。因为道家在古代毕竟是最进步的思想的表现。所谓“天地不仁”，所谓“其鬼不神”，这样带有无神论色彩的议论，恐怕除站在唯物观点的道家以外，是不容易得到的。
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三、从辩证法的唯物论方面观察
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由上面的说明，我们知道中国哲学有辩证法，也有仅少的唯物论，然则有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个“否定”的答复。因为辩证法的唯物论，绝不是辩证法和唯物论的总和。就令是黑格尔的辩证法和费尔巴哈（Feuerbach）的唯物论相加，也绝不能说便是辩证法的唯物论。中国的哲学现在将要开始走上辩证法的唯物论的步式，这固然有其他的社会背景，也不能说不是西洋哲学之赐。辩证法的唯物论是古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算。我们不妨在这里单叙述辩证法的唯物论几个根本要素。
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辩证法的唯物论研究的对象，是整一性的物质体，它以为所研究的范围，只有这一物质体的世界，此外不承认有任何世界。当然不承认有所谓理念界，或其他超绝的世界。既以这整一性的物质体为研究的对象，则这对象呈现于我们的前面，明明白白地是流动变化的。在所谓理念界或其他超绝的世界，也许可以假想它是不流动变化的，但在这现实的世间，却无法否认流动变化的事实。质言之，这现实的世间便是一种过程。既无法否认流动变化的事实，试问流动变化何以发生？这便是由于矛盾作用，即由于对立的统一和统一的分裂。在这里，便是把现实的世间看作一种发展的过程。既谈到发展，便有两种见地：一种是把发展当作量的增大或减小，仅由于一种外的动机；一种是把发展当作质的变化，乃由于矛盾之内的合法则性。前者是机械论的见解，后者是辩证法的见解。后者认宇宙一切事物，是对立的统一，同时又是统一的分裂，即认宇宙事物是统一而分裂的过程，是统一和分裂的相互关系。明白地说，对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说，矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。
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上面已经提到量和质的问题。在发展过程内有量和质相互移行的法则。没有有量而无质的，也没有有质而无量的，质发生同时量便增大。量增大到某种规定性，即发生新质。这便是量向质的移行。当量向质移行的瞬间，有一定的瞬间，其质量全被保存；在其时过程中断，由一质量向全相异的他质量移行，即由一合法则性向他一合法则性而作一次飞跃。飞跃见之于客观的诸现象，也见之于人类的思维。飞跃并不是不可思议的现象。将要达到飞跃之际，意识间无意识间，或迟或速地，须作一定的准备。水在成为水蒸气之际，须经过温水一个阶段。封建社会在成为资本主义社会之际，须依凭商品交换一定的量之增大。不仅如此，由于质的不同，而飞跃的方法有不同，飞跃的形态和速度亦有不同。水对于冰之飞跃，在一瞬间之内即有可能。封建社会对于资本主义社会之飞跃，则或需数百年之久，甚或需千余年之久，殊无一定。在这里，便须明白飞跃的特殊性并须进一步明白这特殊性是非常重要的。观念论派或机械论派的学者，每每忽视这点，所以对宇宙发展终于不能说明。
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在上面所述的两个根本要素——对立的统一，统一的分裂的法则和质与量相互移行的法则——之外，还有一个根本要素，便是否定的否定的法则。这个法则是使“对立的统一”而具体化的东西。在矛盾的一个发展阶段。是新矛盾（质和量）对从前矛盾的否定，追至其次的新矛盾成熟之际，便把曾经否定的矛盾再来一次否定，这便是矛盾发展的法则。譬如一粒麦种，这麦种当发芽生茎之际，便自身腐烂，而遭受一次否定，迨至新麦含穗，长成数十粒乃至数百粒的麦粒之时，则其麦枯朽，便又遭受一次否定。于是由一粒的麦粒向数十粒乃至数百粒的麦粒而发展。此外如米，如粟，乃至其他植物，虽其形态、环境等有不同，而所以根据这种法则以遂其发展之道则一。不仅植物如此，动物亦如此。譬如一条蚕种，是对于此前的卵的否定而产生。迨经三五夜以后，便制成茧巢，而变为蛹，于是又作第二次否定的蛾的准备。这第二次否定蛾，得产数千颗乃至数万颗的卵。于是由一颗的卵向数千颗乃至数万颗的卵而发展。此外如牛马猫鼠之类亦莫不如此。这样看来，否定的否定的法则，几遍动植物界而皆然。但观念论派或机械论派的学者每每把这种法则看作和黑格尔的三段式（Triad）相同。结果不是二次否定，而是三次否定。譬如上面所举的蚕种的例子，单从外面的形式的方面去考察，便有这样的变化，即是卵—蚕—蛹—蛾，这不是二次否定，而是三次否定。这便是由于不理解否定的否定的法则所产生的结果。否定的否定的法则之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾转化，即由一合法则性向他一合法则性转化。否定卵的蚕—蛹—蛾的变异阶段，并不含有新的合法则性，迨达到蛾产卵的阶段时，始有新的合法则性之产生。这点不能理解，其不能获得正确的观察，乃势所必然。我们观察否定的否定的法则，不可凭依外面的形式，而须根据内部的矛盾的进展。否则便不免陷于图式主义，而认否定的否定的法则与黑格尔的三段式相同。我们绝不能说昆虫被鸟吃掉，鸟又被猛兽吃掉，是否定的否定的法则。这只是三段式的机械看法，而不是辩证法的否定。这在研究辩证法的人是应该特别注意的。
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上面所述三个根本要素，是现代唯物论的理论阶段，这不仅中国哲学谈不到这步，即西洋哲学亦未必都理解到这点。不过单就哲学的基础说，它的发展可能性是比较地大。因为辩证法的思想和唯物论的思想，它都能得到平均的发展；有了这样的基础，要走上辩证法的唯物论，自然比较容易。况且自然科学的发达，如进化论、相对论、发生学、细胞学等等的发生和发展，都是促进这种新哲学发展的旁因。那么，西洋哲学确实比中国哲学要有希望的了。不过新哲学的发展，并不完全依据固有哲学的基础，而社会的发展阶段，自亦为其要因。照这样说，中国哲学在最近的将来究竟发展到如何的程度？这并不决定于已往的收获，而只决定于我们现在的努力。我们正不必一切从已往推测未来，也不必为未来而抹杀既往，我们只要把握住辩证发展的法则，就随时随地都可以确定我们研究的指针。
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