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由上面的说明，我们知道中国哲学有辩证法，也有仅少的唯物论，然则有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个“否定”的答复。因为辩证法的唯物论，绝不是辩证法和唯物论的总和。就令是黑格尔的辩证法和费尔巴哈（Feuerbach）的唯物论相加，也绝不能说便是辩证法的唯物论。中国的哲学现在将要开始走上辩证法的唯物论的步式，这固然有其他的社会背景，也不能说不是西洋哲学之赐。辩证法的唯物论是古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算。我们不妨在这里单叙述辩证法的唯物论几个根本要素。
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辩证法的唯物论研究的对象，是整一性的物质体，它以为所研究的范围，只有这一物质体的世界，此外不承认有任何世界。当然不承认有所谓理念界，或其他超绝的世界。既以这整一性的物质体为研究的对象，则这对象呈现于我们的前面，明明白白地是流动变化的。在所谓理念界或其他超绝的世界，也许可以假想它是不流动变化的，但在这现实的世间，却无法否认流动变化的事实。质言之，这现实的世间便是一种过程。既无法否认流动变化的事实，试问流动变化何以发生？这便是由于矛盾作用，即由于对立的统一和统一的分裂。在这里，便是把现实的世间看作一种发展的过程。既谈到发展，便有两种见地：一种是把发展当作量的增大或减小，仅由于一种外的动机；一种是把发展当作质的变化，乃由于矛盾之内的合法则性。前者是机械论的见解，后者是辩证法的见解。后者认宇宙一切事物，是对立的统一，同时又是统一的分裂，即认宇宙事物是统一而分裂的过程，是统一和分裂的相互关系。明白地说，对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说，矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。
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上面已经提到量和质的问题。在发展过程内有量和质相互移行的法则。没有有量而无质的，也没有有质而无量的，质发生同时量便增大。量增大到某种规定性，即发生新质。这便是量向质的移行。当量向质移行的瞬间，有一定的瞬间，其质量全被保存；在其时过程中断，由一质量向全相异的他质量移行，即由一合法则性向他一合法则性而作一次飞跃。飞跃见之于客观的诸现象，也见之于人类的思维。飞跃并不是不可思议的现象。将要达到飞跃之际，意识间无意识间，或迟或速地，须作一定的准备。水在成为水蒸气之际，须经过温水一个阶段。封建社会在成为资本主义社会之际，须依凭商品交换一定的量之增大。不仅如此，由于质的不同，而飞跃的方法有不同，飞跃的形态和速度亦有不同。水对于冰之飞跃，在一瞬间之内即有可能。封建社会对于资本主义社会之飞跃，则或需数百年之久，甚或需千余年之久，殊无一定。在这里，便须明白飞跃的特殊性并须进一步明白这特殊性是非常重要的。观念论派或机械论派的学者，每每忽视这点，所以对宇宙发展终于不能说明。
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在上面所述的两个根本要素——对立的统一，统一的分裂的法则和质与量相互移行的法则——之外，还有一个根本要素，便是否定的否定的法则。这个法则是使“对立的统一”而具体化的东西。在矛盾的一个发展阶段。是新矛盾（质和量）对从前矛盾的否定，追至其次的新矛盾成熟之际，便把曾经否定的矛盾再来一次否定，这便是矛盾发展的法则。譬如一粒麦种，这麦种当发芽生茎之际，便自身腐烂，而遭受一次否定，迨至新麦含穗，长成数十粒乃至数百粒的麦粒之时，则其麦枯朽，便又遭受一次否定。于是由一粒的麦粒向数十粒乃至数百粒的麦粒而发展。此外如米，如粟，乃至其他植物，虽其形态、环境等有不同，而所以根据这种法则以遂其发展之道则一。不仅植物如此，动物亦如此。譬如一条蚕种，是对于此前的卵的否定而产生。迨经三五夜以后，便制成茧巢，而变为蛹，于是又作第二次否定的蛾的准备。这第二次否定蛾，得产数千颗乃至数万颗的卵。于是由一颗的卵向数千颗乃至数万颗的卵而发展。此外如牛马猫鼠之类亦莫不如此。这样看来，否定的否定的法则，几遍动植物界而皆然。但观念论派或机械论派的学者每每把这种法则看作和黑格尔的三段式（Triad）相同。结果不是二次否定，而是三次否定。譬如上面所举的蚕种的例子，单从外面的形式的方面去考察，便有这样的变化，即是卵—蚕—蛹—蛾，这不是二次否定，而是三次否定。这便是由于不理解否定的否定的法则所产生的结果。否定的否定的法则之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾转化，即由一合法则性向他一合法则性转化。否定卵的蚕—蛹—蛾的变异阶段，并不含有新的合法则性，迨达到蛾产卵的阶段时，始有新的合法则性之产生。这点不能理解，其不能获得正确的观察，乃势所必然。我们观察否定的否定的法则，不可凭依外面的形式，而须根据内部的矛盾的进展。否则便不免陷于图式主义，而认否定的否定的法则与黑格尔的三段式相同。我们绝不能说昆虫被鸟吃掉，鸟又被猛兽吃掉，是否定的否定的法则。这只是三段式的机械看法，而不是辩证法的否定。这在研究辩证法的人是应该特别注意的。
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上面所述三个根本要素，是现代唯物论的理论阶段，这不仅中国哲学谈不到这步，即西洋哲学亦未必都理解到这点。不过单就哲学的基础说，它的发展可能性是比较地大。因为辩证法的思想和唯物论的思想，它都能得到平均的发展；有了这样的基础，要走上辩证法的唯物论，自然比较容易。况且自然科学的发达，如进化论、相对论、发生学、细胞学等等的发生和发展，都是促进这种新哲学发展的旁因。那么，西洋哲学确实比中国哲学要有希望的了。不过新哲学的发展，并不完全依据固有哲学的基础，而社会的发展阶段，自亦为其要因。照这样说，中国哲学在最近的将来究竟发展到如何的程度？这并不决定于已往的收获，而只决定于我们现在的努力。我们正不必一切从已往推测未来，也不必为未来而抹杀既往，我们只要把握住辩证发展的法则，就随时随地都可以确定我们研究的指针。
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中国哲学十讲 第二讲 儒家的伦理观
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上回已经把中国的哲学讲述了一个大概，今天单讲儒家。儒家的哲学偏重伦理，孔子实际上是个伦理学家，孟子、荀子都是绍述孔子的伦理思想的。所以我就把今天的讲题，叫做儒家的伦理观。
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中国哲学十讲 一 儒家思想的社会背景
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在第一讲中已经说过：“中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。”这在西周初年，确乎有这样一种情形。西周鉴于前代的兴亡在于当时诸侯的向背，因此分封同姓子弟和异姓功臣于各要害之区。一方面用以拥护中央的王室，一方面借以控制旧日的诸侯。这是就封建制度方面说。西周又鉴于前代政治的隆替在于神权的利用与否，因此特别提高敬祖报本的观念，以替代神权的运用，使中央王室与同姓诸侯形成一个模范的大家族。这是就宗法制度方面说。西周有了这样的一种严密的组织，于是中央集权制遂告成功。而文、武、周公之德，也在各种史籍上特笔记载，成为一般人所认定的隆盛之世。
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封建制度是自足自给的农业经济，生产的目的在满足自己的要求。第一讲曾经说过，封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。我们在《诗经》上可以看到那时候的剥削情形，是很明显的。譬如《魏风·伐檀》章这样写着：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗!不稼不穑，胡取禾三百廛兮；不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮；彼君子兮，不素餐兮!”这是当时地主对农民的剥削。又譬如《魏风·葛屦》章说：“纠纠葛屦，可以履霜，掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。”这是当时地主对妇女的剥削。当时所谓“君子”，所谓“好人”，正是十足的地主阶级；而被剥削的小人与妇女的地位，就由这些君子与好人的欲望增高，至于被剥削无以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”谓女子与小人之“难养”，是明明白白地说地主阶级不容易畜养他们，但又何曾顾到他们之无以自养呢？实则照当时的情形说，正是地主阶级难养，并不是女子与小人难养，因为女子与小人是当时的生产者，是女子与小人养地主阶级，并不是地主阶级养女子与小人。正是孟子所谓“无野人莫养君子”的意思。养之而反被剥削，是地主阶级之难养，并不是女子与小人之难养。一篇很明白的道理，却被孔子故意歪曲，并且在社会上发生广大的作用，这是什么缘故呢？
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原来，封建社会的士大夫们，是向来不理生产事业的，而且鄙视生产事业的。不信，请看下面的一段记载：
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樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉!樊须也。”
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孔子对生产事业的鄙视，由这段话可以完全看出来。学稼学圃，在当时农业经济发展的社会中，正是很需要的，为什么孔子倒板着面孔，对樊迟加以拒绝呢？这我在上面已说过，封建社会的士大夫们是不理生产事业的，即是不懂生产事业的。因为不懂，所以加以鄙视。无怪当时荷蓧丈人遇着子路，便责孔子以“四体不勤，五谷不分”的话。你看，以“四体不勤。五谷不分”的人，遇着学稼学圃的问题，又哪能答复得出来呢？以“四体不勤，五谷不分”的人，对于生产事业，又哪能不加鄙视呢？实际上，孔子的鄙视，由于个人之不懂生产事业，其关系还小；由于维护封建社会，而故意把君子和小人划出一条鸿沟，其关系却大。而不幸我们的孔子，却十足地做了这样一个封建社会的维护者。
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君子和小人在当时是一种对立，是消费者和生产者的对立，是剥削者和被剥削者的对立。但欲掩饰剥削者剥削的痕迹，不得不高唱唯心论的论调，所以孔子对于樊迟学稼的问题，便用这样的话去折服他。
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上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情；夫如是则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？
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用“好礼”“好义”“好信”去答复一个问学稼学圃的人，已经有点奇特，况且最后还申明一句：“焉用稼？”意思是说不须学稼，而稼穑园艺之事都会有人给你弄好，不消你管得，你只须作内心的修养便足，这不是十足的唯心论的论调么？孔子为欲掩饰剥削者的痕迹，每每提出这样的论调。譬如他说：
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君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
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君子不能自食其力，而美其名曰“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，以养成一种安贫乐道的态度，后世更从而赞美之称为儒家的态度，于是所谓儒家的态度者成为剥削者最好的装饰品，最适合的虚伪的外观。不耕者可以得食，耕者反不能得食，当然会达到“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”的结论。但在当时的士大夫们却认为这种结论是当然的。我们在《孟子》书中更可看到他们的系统的议论，《孟子·尽心上》说：
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公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣，其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是。”
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又《滕文公下》说：
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彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也。则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”
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